Không gian thứ ba (phỏng vấn Homi Bhabha)

Từ Thư viện Khoa học VLOS
Bước tới: chuyển hướng, tìm kiếm

Homi Bhabha giảng dạy tiếng Anh và lý thuyết văn chương tại Đại học Sussex. Các trước tác của ông về chủ nghĩa thực dân, chủng tộc, căn tính và tính sai-khác có ảnh hưởng quan trọng tới các cuộc tranh biện về chính trị học văn hóa. Các tiểu luận của ông sẽ được tập hợp lại vào một tuyển tập riêng có tên Sự định vị văn hóa [The Location of Culture]. Ông cũng là biên tập và tác giả của một tuyển tập tiểu luận khác, Dân tộc và tự sự [Nation and Narration]. Cả hai cuốn này đều do nhà Routledge xuất bản.

Homi Bhabha sắm vai trò trọng yếu trong việc nối khớp[articulate] một phản ứng từ nhóm các trí thức đen [black intellectuals] tại vương quốc Anh nhắm vào cuốn Những vần thơ của quỷ Satan [The Satanic Verses] của Salman Rushdie. Phát biểu của ông, nổi lên từ nhóm “Tiếng nói đen” ['black voices'], trên tờ New Statement & Society (3 tháng Ba năm 1989) bảo vệ cho một quan điểm từ khước cả thuyết vị căn [Fundamentalism] cũng như cả phản ứng tự do nhắm vào thuyết ấy. Trong phát ngôn của mình, ông đưa ra câu hỏi: “Chúng ta còn biết đi về đâu nữa? Chúng ta, những kẻ vừa thấy được các giới hạn của thuyết tự do vừa sợ hãi các đòi hỏi tuyệt đối của thuyết vị căn?” Cuộc phỏng sau đây sẽ tìm cách cung cấp một số kiểu sơ đồ lý thuyết cho cuộc nhận đường ấy.

Homi K. Bhabha, giáo sư giảng dạy ngôn ngữ và lý thuyết văn chương tại Đại học Harvard, người theo chủ nghĩa Hậu thực dân và Chủ nghĩa cấu trúc.

Jonathan (J): Trong tiểu luận ”Sự dấn thân của lý thuyết” 1 [the commitment of theory], ngài đã phân tích quy trình biến đổi và chuyển hóa văn hóa. Điểm trọng tâm của phân tích này là sự phân biệt giữa sự đa dạng văn hóa [cultural diversity] và sự sai-khác văn hóa [cultural difference], và cùng với sự nhấn mạnh vào sự sai-khác văn hóa là các ý niệm của ngài về sự thông dịch và sự lai ghép. Ngài có thể nói kỹ hơn về các thuật ngữ của ngài?

Homi Bhabha (HB): Nỗ lực quan niệm về sự sai-khác văn hóa như điều gì đối lập với sự đa dạng văn hóa đến từ một thức nhận vượt khỏi truyền thống tự do, cụ thể là trong thuyết tương đối triết học và trong các hình thức nhân học-là những gì sở hữu ý tưởng đã tồn tại từ rất lâu rằng, các nền văn hóa là đa dạng và rằng theo một cảm thức nào đó, tính đa dạng của văn hóa là một điều tốt đẹp và tích cực, và phải được khuyến khích. Đây là lý lẽ chung của các xã hội dân chủ và đa nguyên nhằm thuyết phục rằng họ có thể khuyến khích và tạo điều kiện cho sự đa dạng văn hóa.

Thật ra, dấu hiệu của thái độ “có văn hóa” hay “văn minh” chính là năng lực ngưỡng mộ các nền văn hóa theo kiểu một museé imaginaire [tiếng Pháp trong nguyên bản: Bảo tàng tưởng tượng-ND]; như thể người ta cần có khả năng sưu tầm và ngưỡng mộ chúng. Sự sành thạo kiểu phương Tây chính là khả năng hiểu và định vị các nền văn hóa trong một khung xương-thời gian phổ quát, tức điều có thể dung nhận vô số văn cảnh xã hội và lịch sử khác nhau chỉ để rốt cục vượt cao hơn và tẩy sạch chúng.

Từ đây, hẳn ngài đã bắt đầu thấy ra phương cách nhờ đó hành vi công nhận sự đa dạng văn hóa trở nên một bệ đỡ cho chính sách giáo dục đa văn hóa tại đất nước này. Có hai vấn đề với nó: vấn đề thứ nhất quá rõ ràng, đó là việc, mặc dầu luôn có sự vui hưởng và khuyến khích đối với sự đa dạng văn hóa, cũng luôn có một quyền lực đối ứng ngăn chặn nó lại. Một tiêu chuẩn (norm) tường minh được thiết lập, do xã hội chủ nhà, hay nền văn hóa thống trị ban bố, đó là tiêu chuẩn; “các nền văn hóa khác cũng tốt thôi, song chúng nên được định vị theo các khuôn phép của chúng ta”. Đây là những gì tôi hàm ý khi nói về một chế phẩm [creation] của tính đa dạng văn hóa và một quyền lực ngăn chặn đối với sự sai-khác văn hóa.

Vấn đề thứ hai, như chúng ta đều biết rõ, đó là việc trong các xã hội mà thuyết đa văn hóa được khuyến khích, học thuyết phân biệt chủng tộc vẫn hiện diện khắp nơi trong vố số vẻ dạng. Nguyên nhân cho điều này là bởi thuyết phổ quát, một cách mâu thuẫn, vừa cho phép sự đa dạng, lại vừa che giấu các tiêu chuẩn, hệ giá trị và những mối quan tâm vị chủng.

Bản chất đang biến đổi của những gì chúng ta hiểu như là “dân số quốc gia” được cấu trúc theo cách ngày càng dễ nhận ra từ một phạm vi rộng lớn của các mối quan tâm khác nhau, các kiểu dạng lịch sử văn hóa khác nhau, các nòi giống hậu thực dân khác nhau, các xu hướng tình dục khác nhau. Bản chất tổng thể của những khu vực cộng đồng đang thay đổi đến mức chúng ta thực sự phải viện đến một ý niệm chính trị học đặt cơ sở trên các căn tính chính trị đối lập tiềm tàng và đa dạng, xô lệch và bất cân đối. Tuy nhiên không được lẫn lộn điều này với một số hình thức nào đó của thuyết đa nguyên vị cá nhân và tự trị (và ý niệm tương ứng của sự đa dạng văn hóa); Những gì được đề cập ở đây là về một khoảnh khắc lịch sử mà ở đó các căn tính đa dạng này thực sự nối khớp với nhau theo những phương cách đầy thách thức, dù tiêu cực hay tích cực, dù là phương cách quy tiến hay phương cách quy thoái, thường xuyên tạo xung đột, và thậm chí thỉnh thoảng còn trở nên vô ước - , chứ không phải là về sự bừng nở của một số năng lực và tài năng cá nhân. Thuyết đa văn hóa tái hiện một nỗ lực vừa hưởng ứng, vừa kiểm soát quy trình năng động của hành vi nối khớp sự sai-khác văn hóa, điều chế ra một sự đồng thuận đặt cơ sở trên một tiêu chuẩn cổ động cho sự đa dạng văn hóa.

Mục đích của tôi khi muốn bàn về sự sai-khác văn hóa chứ không về sự đa dạng văn hóa là để công nhận rằng bản thân quan điểm có tính tương đối thuộc xu hướng tự do này [tức quan điểm cổ vũ cho sự đa dạng văn hóa-ND] là không thỏa đáng và về đại thể nó không nhận ra được lập trường được tiêu chuẩn hóa và phổ quát mà từ đó các phán đoán chính trị và văn hóa của nó được kiến tạo. Qua việc đặt ra khái niệm về sự sai-khác văn hóa, tức điều sở hữu lịch sử lý thuyết trong thực hành tư duy hậu-cấu trúc, tâm phân học (là nơi sự sai-khác rất được hưởng ứng), thuyết Marxist theo xu hướng hậu-Althusser, và các tác phẩm mẫu mực của Fanon, điều tôi gắng thực hiện là bắt đầu nhìn ra việc bằng cách nào mà bản thân ý niệm về phương Tây, hay văn hóa phương Tây, thuyết tự do và thuyết tương đối của nó - những huyền thoại đầy quyền lực về sự “tiến bộ” - cũng sở hữu một điểm ngưỡng, một giới hạn. Với ý niệm về sự sai-khác văn hóa, tôi tìm cách đặt bản thân vào vị trí của tính thuộc cấp [liminality], vào không gian năng sản của sự cấu trúc văn hóa như sự sai-khác, vào tinh thần của biến tính [alterity] hay tha tính [otherness].

Sự sai-khác giữa các nền văn hóa[với nhau - ND] không thể là điều gì đó mà một khung xương kiểu thuyết phổ quát có thể dung chứa. Các nền văn hóa sai-khác với nhau, tức sự sai-khác giữa các thực hành văn hóa, cũng là sự sai-khác trong hành vi cấu trúc văn hóa của các nhóm khác nhau, rất thường xuyên tạo ra vô ước tính [incommensurability] giữa và ngay trong phạm vi các nền văn hóa. Tuy nhiên, dẫu bạn là một kẻ duy lý, hay “theo thuyết duy lý” (bởi thuyết duy lý là một hệ tư tưởng chứ không chỉ là một thái độ trước cuộc sống), thực sự là rất khó khăn, thậm chí bất khả và phản tạo sinh [counterproductive] cho việc toan tính và rồi giằng buộc [to fit] các hình thức văn hóa khác nhau lại với nhau để sau đó bịa ra rằng chúng có thể dễ dàng đồng tồn tại. Giả định cho rằng ở một số cấp độ nào đó ta có thể hiểu được mọi hình thức văn hóa đa dạng dựa trên cơ sở một khái niệm phổ quát cụ thể, hoặc khái niệm đó là “con người”, “giai cấp”, hay “chủng tộc”, có thể vừa rất nguy hiểm, vừa rất hạn chế khi tìm cách hiểu về những phương cách thế nào đó mà các thực hành văn hóa cấu trúc nên hệ thống nghĩa và tổ chức xã hội của chúng.

Thuyết tương đối và thuyết phổ quát đều sở hữu các hình thức cấp tiến, tức những gì có thể là rất hấp dẫn. Song thậm chí, nhìn từ góc độ cơ sở, những hình thức này cũng chỉ là bộ phận của quy trình chung. Ngay tại điểm này, tôi muốn giới thiệu ý niệm về “sự thông dịch văn hóa” (và cách dụng từ của tôi đi theo các quan sát rất độc đáo của Walter Benjamin về nhiệm vụ của dịch giả và của sự thông dịch) 2 để đề nghị rằng, bởi văn hóa là một quá trình biểu nghĩa hay một tác vụ biểu trưng, mọi hình thức văn hóa, bằng cách nào đó, đều có liên quan tới nhau. Sự nối khớp giữa các nền văn hóa [với nhau - ND] là có thể xảy ra, song không bởi sự quen thuộc hay sự giống nhau về nội dung, mà bởi mọi nền văn hóa đều là các thực hành nội suy có tính cấu tạo biểu trưng và thiết lập chủ đề.

Chúng ta rất khó chấp nhận ý nghĩ rằng, làm thế nào mà tác vụ biểu nghĩa, tức tác vụ sản tạo ra các thánh tượng [icons] và biểu trưng, các huyền thoại và ẩn dụ, thông qua đó, chúng ta trải nghiệm [live] văn hóa, lại phải luôn, - bởi sự thật rằng những tác vụ kể trên chính là các hình thức tái hiện-, sở hữu trong bản thân một kiểu dạng giới hạn có tính chất ly ngã [self-alienating limit]. Nghĩa được cấu trúc ngang qua rào chắn của sự sai-khác và chia rẽ giữa năng biểu và sở biểu. Và theo đó, không nền văn hóa nào chỉ dựa vào bản thân mà hoàn toàn đủ đầy, không nền văn hóa nào phong phú trong phẳng lặng, không chỉ bởi ngoài kia còn có các nền văn hóa khác đối lập với thẩm quyền của nó, mà còn bởi tác vụ cấu tạo biểu trưng của nó, sự nội suy của bản thân nó suốt trong tiến trình tái hiện, tiến trình ngôn ngữ, tiến trình tạo-nghĩa và biểu nghĩa, luôn nhấn mạnh vào một căn tính hữu cơ, toàn thể, và tiên khởi. Qua việc giới thiệu khái niệm thông dịch, trước hết tôi muốn nói tới một trình tự mà khi dựa vào đó để khách thể hóa nghĩa văn hóa, trong mối tương quan với bản thân [bản gốc-ND], một tiến trình của ly-rời và thứ cấp [secondariness] buộc phải xuất hiện.

Theo cảm thức này, trong phạm vi các nền văn hóa, sẽ không tồn tại sự “trong tự thân” hoặc “cho tự thân” bởi các nền văn hóa ấy luôn phải tùy thuộc vào các hình thái cố hữu của sự thông dịch. Lý thuyết văn hóa này rất gần với một lý thuyết ngôn ngữ, tức là ở đây, văn hóa được coi như thể bộ phận của một tiến trình thông dịch [theo cảm thức Benjamin từng quan sát], song không theo một cảm thức dịch ngôn ngữ kiểu truyền thống nghiêm cẩn như khi “dịch một cuốn sách từ tiếng Pháp sang tiếng Anh”, mà như một motif hay một phép chuyển nghĩa [trope] mà Benjamin từng đề nghị cho hành vi thế chỗ trong phạm vi ký hiệu ngôn ngữ.

Phát triển ý niệm này, sự thông dịch cũng là một phương cách mô phỏng, song theo một cảm thức vi phạm [mischevious] và thay thế - tức mô phỏng một bản gốc theo một cách mà quyền tiên thiên của bản gốc không được gia cố. Ở đây, thật ra là quyền ấy có thể bị giả mạo [simulated], sao chép, chuyển nhượng, chuyển hóa, tạo tác thành một bản thế vì, v.v, và v.v; “cái nguyên gốc” không bao giờ đóng khép hay hoàn tất trong chính nó. Cái “tiên khởi” luôn mở ngỏ cho sự thông dịch đến mức nó không bao giờ có thể được coi là sở hữu một khoảnh khắc tồn tại hoặc một nghĩa tiên thiên- tức một bản chất tối cao. Những gì thực sự có ý nghĩa ở đây là các nền văn hóa chỉ được thiết lập thông qua sự liên quan với cái tha tính nội tại trong tác vụ cấu tạo-biểu trưng, tức điều tạo cho nó các cấu trúc giải tâm - nhờ vào đó sự thế chỗ hay tính thứ cấp mở ra được khả năng cho sự nối khớp các thực hành và quyền tiên khởi văn hóa khác nhau, thậm chí vô ước.

Sau hai mô tả trên của tôi về phả hệ của sự sai-khác và ý tưởng thông dịch văn hóa, giờ là lúc bàn tới sự lai ghép, bởi, như tôi đã nói, nếu tác vụ thông dịch văn hóa (vừa như sự tái hiện, vừa như sự tái sản) từ khước thứ bản chất luận về một nền văn hóa nguyên gốc có sẵn từ đầu, hay có tính tiên thiên, chúng ta sẽ thấy rằng mọi hình thức văn hóa đều tiếp nối nhau qua một tiến trình lai ghép. Song với tôi, Kết quả của sự lai ghép không nằm ở khả năng truy dấu hai khoảnh khắc nguyên gốc mà từ đó khoảnh khắc thứ ba xuất hiện. Hơn thế, với tôi, sự lai ghép chính là “không gian thứ ba”, tức điều tạo cơ hội cho các quan điểm khác được mở ra. Không gian thứ ba này thế chỗ các lịch sử tạo dựng ra nó, và lập nên cấu trúc thẩm quyền mới, các khởi đầu chính trị mới, tức những gì không được sự minh triết theo thói thường nhìn nhận một cách thỏa đáng.

J: Tôi có thể thấy được vì sao điều này lại tạo khả năng cho chúng ta tránh thoát khỏi một thứ chính trị học đối cực và một thuyết nhị nguyên văn hóa, song phải chăng ông cũng gọi “không gian thứ ba” này là một căn tính tự thân [identity as such]?

HB: Không, nó không là căn tính nhiều cho bằng sự đồng tính hóa [identification] (theo cảm thức tâm phân học). Tôi dùng thủ pháp tương đồng thuộc tâm phân học để tìm cách nói về sự lai ghép, nhằm cho thấy rằng sự đồng tính hóa nói trên chính là một tiến trình đồng tính hóa bằng và thông qua đối tượng khác, một đối tượng tha tính. Tại điểm này, bởi sự can thiệp của cái tha tính đó, chủ quyền đại diện [agency] của sự đồng tính hóa ấy-tức chủ thể- về bản chất là luôn mâu thuẫn. Song ý nghĩa của sự lai ghép nằm ở việc nó mang theo dấu vết của các cảm xúc và thực hành từng sinh ra [inform] nó, cũng giống như một sự thông dịch vậy, cho đến mức ở trong nó còn nguyên vẹn cả các dấu vết của các nghĩa hay diễn ngôn cụ thể khác. Tôi không coi các dấu vết hay ý nghĩa này sở hữu thẩm quyền của việc ra đời trước theo cảm thức tiên khởi; chúng chỉ có trước theo cảm thức trước đó [anterior] mà thôi. Tiến trình của sự lai ghép văn hóa làm phát sinh ra điều gì đó sai-khác, điều gì đó mới mẻ và không thể nhận dạng, một kỷ nguyên mới cho sự thương thỏa nghĩa và biểu tượng [representation] Một ví dụ hay cho việc này chính là hình thức lai ghép mà cuốn Những vần thơ của quỷ Satan đã trình ra 3. Cuốn sách này đã gây ra biết bao cuộc bàn cãi xung quanh nguồn gốc, quyền tác giả [authorship] và thật sự là thẩm quyền của kinh Koran.

Trong phạm vi các cuộc tranh luận thần học, tất cả những gì xuất hiện trong cuốn Những vần thơ của quỷ Satan của Rushdie đều đã từng được đề cập và thảo luận trước đây (về những sự nội suy từ kinh Koran, về vị thế của những sự nội suy ấy, về cuốn Những vần thơ của quỷ Satan như một sự can thiệp trái phép, về v.v., và v.v.). Song điều thú vị ở đây là- khi sử dụng kiểu ngôn ngữ tái hiện khác - gọi cuốn sách ấy là “ẩn dụ di trú” [migrant metaphor], là tiểu thuyết hậu hiện đại, hay là bất cứ điều gì bạn muốn - và tạo cho nó một văn cảnh của các hình thức phúng dụ hóa khác, có thể là tính thập phương [metropolitanism] của đô thị hiện đại, hay là tính dục đương đại, v.v., -, chính trong cuốn Những vần thơ của quỷ Satan, các nhận thức và sự bàn cãi về địa vị của kinh Koran đã trở nên những sự vật vô cùng sai-khác đến thế nào. Nhờ vào sự chuyển hóa ấy, nhờ vào hình thức thông dịch văn hóa ấy, các giá trị và hiệu ứng (chính trị, xã hội, văn hóa) của các nhận thức và sự bàn cãi đã trở nên vô ước triệt để với các truyền thống diễn giải thần học hay lịch sử, tức những gì cấu tạo nên nền văn hóa đọc và viết kinh Koran theo thói thường.

Việc tư duy về sự di trú như là ẩn dụ đề nghị rằng ngay chính ngôn ngữ tiểu thuyết, hình thức và phép tu từ của nó, phải mở ngỏ cho các nghĩa mơ hồ, nước đôi và che giấu. Ẩn dụ sản tạo ra các thực tại lai ghép nhờ việc khớp ghép các truyền thống tư duy kiểu không xác quyết [unlikely] lại bên nhau. Cuốn Những vần thơ của quỷ Satan, theo cảm thức này, được cấu trúc xung quanh ẩn dụ về tính di trú. Kết quả của việc tư duy về sự di trú như là ẩn dụ văn chương dẫn ta trở lại phản ứng giận dữ lớn lao từ xã hội đối với cuốn tiểu thuyết này (bởi cách nó được đọc và diễn giải theo nghĩa đen, như một sự thách thức của satan trước thẩm quyền của Hồi giáo), song cũng cho phép chúng ta thấy việc chính hình thức tiểu thuyết- bởi bản thân tiểu thuyết, một cách chính xác, là về sự ẩn dụ-, đã bị hiểu sai trầm trọng và tỏ ra có sức phá nổ chính trị đến cỡ nào.

J: Trước khi bàn sâu vào Những vần thơ của quỷ Satan, tôi muốn trở lại sự phân biệt của ngài giữa căn tính và đồng tính hóa. Liệu ngài có thể nói thêm về nó?

HB: Tôi cảm thấy rằng khả thể cho sự sản tạo ra một nền văn hóa vừa nối khớp với sự sai-khác và vừa chung sống với nó chỉ có thể được thiết lập trên cơ sở ý niệm về một tự ngã phi-chủ quyền [non-sovereign]. Có vẻ như với tôi cách mà chính trị học cánh tả dùng để ứng xử với việc này chỉ là đơn giản thay thế Bản chất luận về tự ngã, tức căn tính tự trị, bằng một căn tính văn hóa và chính trị theo xu hướng bản chất luận - mà rất nhiều khi được gọi là “giai cấp”. Như thế, cái chủ thể tính”cá nhân” của tự ngã có thể được coi là đã bị giải tâm, nếu bạn thích cho rằng thế, song chỉ để bị thay thế bằng một số phạm trù vị căn khác, như là giai cấp chẳng hạn. Thông qua ma trận giai cấp, các hình thức sai-khác văn hóa đã bị trung tính hóa và đơn nhất hóa. Như ta biết, chính trị học đặt cơ sở trên giai cấp tại đất nước này, bất chấp sự ủy quyền [credentials] ngoạn mục mà nó có được từ thuyết xã hội và thuyết Marxist, đã thoái thác trách nhiệm trước một phạm vi lớn lao các vấn đề và quyền tiên khởi đặt cơ sở trên chủng tộc và giới tính [gender]. Sự phân mảnh căn tính thường xuyên được tán tụng như một kiểu thuyết tự do hay ý chí luận vô chính phủ thần túy, song tôi lại thích coi nó là một thức nhận [recognisation] về tầm quan trọng của sự ly rời [alienation] của tự ngã trong cấu trúc của các hình thức kết khối [solidarity].

Chỉ bằng cách đánh mất đi tính chủ quyền của tự ngã thì rồi ta mới có thể nhận lại được sự tự do của một môn chính trị học mở ngỏ cho các đòi hỏi về sự sai-khác văn hóa không theo kiểu thuyết đồng hóa. Yếu tính của thức nhận mới mẻ này nằm ở việc nó không cần đến sự toàn trị để hợp pháp hóa tác vụ chính trị hay thực hành văn hóa. Và đây chính là lõi cốt của vấn đề.

Ta luôn nghe rằng, cũng luôn tồn tại phương thức khác, ở đó, một sự toàn trị hóa trở nên nền tảng cho bất kỳ ý thức xã hội hay chính trị hợp pháp nào, song khi điều này xảy ra, bạn sẽ đánh mất thế giới đang nối khớp (ở đây tôi dùng chữ một cách chính xác) vô cùng quan trọng của sự sai-khác.

J: Tôi muốn trở lại trường hợp Rushdie, là nơi xuất hiện kiểu toàn trị hóa ngài vừa đề cập. Ở đây, không chỉ không hiện diện sự kiện có hai hạn từ [terms] đối nghịch, được lai ghép vào nhau để rồi chuyển hóa thành cái thứ ba, mà còn xuất hiện vô ước tính - cảm thức của các biệt trại [camps], bất động và bị khóa vào một cuộc xung đột dường như không thể hòa giải. Ngài bình luận gì về điều này?

HB: Trong chừng mực những gì xảy ra với trường hợp Rushdie, khi cho rằng, ở một cấp độ nào đó, những gì ta thấy chính là sự thành lập một dạng sai-khác đóng kết rất khó trị và ương ngạnh, anh hoàn toàn có lý. Song, anh cũng thấy đó, ở một cấp độ thực hành nào đó, nó lại không hoàn toàn như thế. Ví dụ, ở cấp độ bề mặt, ta thấy có sự hiện diện của quan điểm tự do với yêu sách đòi quyền được viết [những gì ta thích-ND], quyền được phát biểu chính kiến, quyền được biểu lộ niềm tin cá nhân, tức những gì là yếu tính của xã hội thế tục. Vẫn có đó sự xác tín mạnh mẽ vào các “yêu sách vị căn “kiểu ấy, song ở mọi ngóc ngách có sự tác động của các yêu sách này, cũng đã thấy một sự hiệu chỉnh chầm chậm đối với quan điểm tự do nói trên. Sự hiệu chỉnh này đã và đang pha loãng quan điểm tự do ấy bằng các bình luận về sự khó đọc của cuốn sách. Tôi cho rằng tất cả những hiệu chỉnh này là rất thú vị;” đương nhiên chúng ta có quyền viết [tất cả những gì ta muốn], song điều này không có nghĩa rằng ta phải thích tất cả mọi thứ được viết ra”; thật ra, chúng ta càng nói nhiều rằng chúng ta không thích cuốn sách đó, theo phương cách tinh vi này hay phương cách tinh vi khác, chúng ta càng gửi nhiều thông tin tới người Iran rằng chúng ta đang tách rời bản thân khỏi cuốn sách, cũng như tới các biến ngã [alter ego] tự do của chúng ta rằng chúng ta là những kiểu người tốt bởi thậm chí dám cổ vũ cả cho những gì mình không thích”. Như thế, ngay nơi cuộc tranh cãi đó, trong chính phạm vi của phe tự do, xuất hiện một kiểu dạng chiến thuật rút lui bảo toàn lực lượng [fail-safe] rất thú vị và phức tạp hơn nhiều việc nói rằng ” chúng tôi gắn chặt với các giá trị tự do của mình”. Dưới quan điểm của “các nhà vị căn” (như được gọi một cách đơn giản và sai lạc như vậy), anh hoàn toàn có lý - thậm chí theo cuộc thăm dò quan điểm mới nhất, 38% người Hồi giáo tại Anh nghĩ rằng hình phạt kết án tử cho Salman Rusgdie là chính xác 4. Song tôi nghĩ trường hợp này cũng minh họa việc làm thế nào mà trong phạm vi Hồi giáo dòng Shi’ite (rất dễ dàng và luôn được coi là “các nhà vị căn”) cũng đã tồn tại một số quan điểm khác. Hiện tại, phải thừa nhận sự thật rằng các quan điểm này không chiếm được vị trí thống trội, song nó đã khởi dậy- và chính sự khởi dậy này là bằng cớ để tôi đưa ra một xác tín, một xác tín mang tính thực hành, về sự hiện diện của một kiểu dạng lai ghép hóa, tức điều xảy ra bất chấp việc ai đó cứ đi mà duy trì niềm tin vào tính thuần túy nơi các học thuyết của họ. Các quan điểm mới này khởi dựng một cách có hình hài hơn hẳn trước đây ý niệm về luật tôn giáo đối lập luật thế tục, và ý niệm về sự hiện diện của một kiểu mo-ment phát ngôn công kích hay đột phá khẩu phát ngôn [enunciative arperture] mà nhờ đó, dù có thích hay không, các tín điều “theo kiểu vị căn” của ai đó đang buộc phải nhường bước. Như thế, thực tế là vô số câu hỏi về cuộc đính ước giữa lòng tin có tính vị căn đương thời và thế giới hiện nay, nơi “thuyết vị căn” phải chung sống đã được đặt ra. Tại điểm này, rất đáng nhắc tới việc, gần đây Ziauddin Sardar đã phát biểu trên tạp chí The Listener (25 January 1990) rằng khái niệm Fatwah [sự tuyên án tử] xuất hiện trong ý kiến [opinion] cổ điển về hình luật, được biết tới với cái tên figh (bộ luật). Song trong bộ luật này không có các bài giảng đức lý của kinh Koran và ” rất nhiều điều luật của nó không thích hợp cho các xã hội Hồi giáo hiện đại”

Không điều nào trong những gì kể trên tạo được tác động vào tình huống thực. Song nếu chúng ta thử nhìn vào đó với đôi chút hồi suy [hindsight], hay nếu chúng ta thử vượt khỏi hiện tại đôi chút để rồi nhìn trở lại, chúng ta sẽ thấy được cách làm thế nào mà, thậm chí trong phạm vi quan điểm “vị căn” cứng rắn tường minh nhất, một số lượng lớn các vô ước tính đã xuất hiện. ([điều chúng ta thấy-ND]không phải ở cấp độ diễn giải thần học, mà ở cấp độ sự tác động -làm thế nào các ý niệm này đã có thể tác động lên một văn cảnh xã hội và văn cảnh xã hội cho những ý niệm này là gì?). Như vậy, ở một cảm thức còn hơn là sửng sốt, trong khi “thuyết vị căn” đã dễ dàng bị xếp xó vào một quá khứ cổ xưa, giờ đây chúng ta bắt đầu thấy làm thế nào mà một tay chơi trong cuộc tranh đấu nơi một trò chơi chính trị hiện đại, hay thật ra là, làm thế nào mà rất nhiều mo-ment chính trị đương thời đã vừa tạo không gian vừa giới hạn không gian cho nó. Văn cảnh lịch sử hữu hiệu cho cuộc xung đột về cuốn Những vần thơ của quỷ Satan là tại Bradford, nước Anh, chứ không phải tại nước Iran của dòng Shi’ite.

J: Có lẽ ngài đang lý luận rằng vấn đề của tính hiện đại luôn là sự không có khả năng thỏa hiệp với các hình thức văn hóa cổ xưa mà nó thấy là đối lập với nó. Những gì buộc tôi quan tâm tới mọi hình thức bản chất luận, và người anh em bảo thủ của nó-thuyết vị căn-chính là việc bản chất luận và thuyết vị căn từ khước sự sai-khác và giấu diếm [erase] đi các thực hành phân biệt và thống trị của chúng. Liệu ngài có thể bình luận về chủ đề này?. Tôi thì tôi ngờ rằng, vụ Rushdie cho chúng ta thấy rất rõ điều này, cũng như sự khởi lên của thuyết vị căn Ki-Tô giáo vậy.

HB: Cho phép tôi làm rõ rằng, trong vụ Rushdie, cách hiểu về quan điểm “vị căn” là những gì làm tôi thấy có vấn đề, bởi qua cách hiểu ấy, quan điểm “vị căn” đã bị tái hiện như những gì cổ xưa, hầu như thuộc thời Trung cổ. Điều này có thể rất lạ lùng với người này, và tuyệt đối lạ lùng với người khác, song vấn đề ở đây là các đòi hỏi đặt ra cho cuốn Những vần thơ của quỷ Satan là do những con người thời nay đặt ra từ những quan điểm chính trị cụ thể đang khởi hoạt mạnh mẽ trong thời đại chúng ta, nếu không thì cũng từ một không gian trí tuệ không quá xa lạ. Bên cạnh việc này, rất nhiều người Hồi giáo đưa ra đòi hỏi không sống cách xa chúng ta hàng vạn dặm, họ không phải thành phần của kiểu thế giới xã hội và văn hóa khác, tức một xã hội khác - họ sống ngay tại Bradford. Tôi nghĩ rằng chúng ta đang cố tình hiểu sai vấn đề qua việc hạ thấp nó vào một vài quá khứ cổ xưa, mà ở đó giọng điệu của nó có vẻ như hiện ra trong một tiếng thét đòi trả máu tuyệt vọng, và lạc thời triệt để.

J: Trong trường hợp này, câu hỏi về tính hiện đại đã đặt ra một vấn đề thực cho phe cánh tả, tức phe luôn tìm cách cắt đặt bản thân vào một ý tưởng về tiến bộ, được kết nối với cái truyền thống của thuyết tự do thuộc triết học phương Tây mà lúc nãy ngài vừa mô tả và chỉ trích.

HB: Đúng như thế, nó phải luôn tìm cách xác tín rằng nó hiện đại và hợp lý, thêm vào đó, lại phải giả định rằng cả hai điều này là một. Song, như một kẻ chỉ trích nhắm vào cách tả, và vào mối đăng kết đầy nhiệt hứng của nó với thuyết duy lý và tính hiện đại, tôi nghĩ rằng câu hỏi nên đặt ra là về việc cánh tả không có khả năng song hành với các hình thức bất định [uncertainy] và bất ổn [unfixity] nào đó trong cấu trúc của căn tính chính trị và các hệ quả có thể có trong chính sách và chương trình hoạt động của nó.

J: Song sự đăng kết của bản chất luận, tức sự khẳng quyết rằng ai đó sở hữu chân lý, lại đòi hỏi sự tĩnh đóng của căn tính văn hóa. Làm thế nào mà ý niệm của ngài về tính lai ghép và sự sai-khác lại song hành được với việc kết đồng minh với các cử tri mà hệ giá trị của họ, tôi chưa tìm được từ nào khác, là thuộc thuyết vị căn?

HB: Tôi lại thấy điều này chả khó khăn gì, bởi ý niệm về sự lai ghép (như tôi đã làm rõ trong tác phẩm “Sự dấn thân của lý thuyết” mà anh mới nhắc tới lúc nãy) chính là về sự kiện rằng trong bất kỳ cuộc đấu chính trị cụ thể nào, các địa bàn mới luôn được mở ra, và nếu cứ mải so đo các địa bàn ấy với các nguyên tắc cũ của ta, thực tế là ta sẽ không thể tham dự vào chúng một cách sáng tạo, năng sản và trọn vẹn. Như Nelson Mandela từng nói: nếu một ngày nào đó còn có chiến tranh, thương thỏa [negotiation] còn phải tiếp tục- thương thỏa là bản chất của chính trị học. Và chúng ta tham gia vào thương thỏa thậm chí khi không biết mình đang thương thỏa; trong bất kỳ tình huống đối lập hay đối kháng chính trị nào, chúng ta đều luôn thương thỏa; thay đổi quan điểm [subversion] là thương thỏa, vi phạm thỏa ước [transgression] là thương thỏa; thương thỏa không chỉ là một số kiểu dạng thỏa hiệp hay “bán mình” [selling-out], như mọi người vẫn hay nghĩ vậy. Cũng như vậy, chúng ta cần tái công thức những gì ta thường hiểu về thuyết cải tổ [reformism]; mọi hình thức tác vụ chính trị, đặc biệt là tác vụ có tính tiến bộ hay cấp tiến, đều bao hàm những sự cải tổ hay tái công thức. Với đôi chút hồi suy về lịch sử, chúng ta có lẽ sẽ gọi chúng là “cách mạng”, tức các mô-men phê phán ấy, song nếu nhìn thật kỹ [nguyên văn: slow them up] thì các cuộc cách mạng đó chính là các cải tổ và tái công thức với tốc độ rất cao. Như vậy, tôi nghĩ rằng thương thỏa chính trị là một chủ đề vô cùng quan trọng, và sự lai ghép, nói cho đúng ra, là việc khi có một tình huống mới, một đồng minh mới tái công thức bản thân, thì có lẽ rằng điều ấy cũng đòi hỏi ta thông dịch các nguyên tắc của mình, tái tư duy về chúng, cơi nới chúng. Về phía phe cánh tả, đòi hỏi này là quá nhiều cho một học thuyết vị truyền thống [traditionalism] nhút nhát-luôn ráng sức đọc một tình huống mới bằng một số mô hình hay hệ hình sẵn có, tức những gì chỉ là một hồi đáp phản động, một “não trạng” bảo thủ.

J: Câu hỏi trước đây của tôi về sự kết đồng minh với các cử tri vị căn ở góc độ thâm sâu cũng là về ý tưởng hấp dẫn và có tính thời sự của một liên minh đỏ/xanh. Có vẻ như với tôi, đã xuất hiện một yếu tố đầy sức mạnh trong phạm vi cuộc bùng nổ đương thời của ý thức xanh, truy tìm về các giá trị vị căn, về ý tưởng thiêng liêng - sự linh hóa bà mẹ đất, và sự từ bỏ văn hóa để trở lại tự nhiên, coi nó như cội nguồn tri thức.

HB: Giờ đây, dưới góc độ của điều gì đó như thể môn chính trị học xanh, tôi cho rằng tình huống rất phức tạp, bởi động lực lớn lao cho môn chính trị học xanh, bất chấp việc giờ đây nó mới xuất đầu lộ diện, từng đã là nỗi kinh hãi trước thảm họa nguyên tử, mà sự tiền hình dung có tính tiên tri đến kỳ lạ về nỗi kinh hãi này, chính là thảm họa Chernobyl. Tôi nghĩ chúng ta chưa đánh giá đủ về các hiệu ứng tâm lý, và bởi vậy, chính trị của điều gì đó như thảm họa Chernobyl. Với một vụ động đất, bạn có thể cảm nhận rằng sự kiện này một phần liên quan đến tự nhiên, một phần liên quan đến văn hóa, trong khi thảm họa Chernobyl thì chỉ liên quan đến văn hóa, đến khoa học, đến sự lập và thực hiện kế hoạch của chúng ta mà thôi. (Không phải chúng ta lập kế hoạch cho thảm họa, mà đây là nhìn dưới góc độ tổng quát). Sự kiện rằng cả thảm họa Chernobyl lẫn thảm họa Bhopal-những bi kịch sinh thái vô tiền khoáng hậu - là những tai nạn ngẫu nhiên đã tạo cho lý lẽ thuộc đảng Xanh sức thu hút thậm chí mạnh mẽ hơn; chúng ta cần nhìn vào lịch sử của những tai nạn ngẫu nhiên đó. Phạm vi mà chính trị học của đảng Xanh mở được tới, nằm ngoài một lịch sử của tính duy lý và của sự tiến bộ khoa học, cũng như nằm ngoài một sự phê phán vào cả hai điều ấy, là điều rất hay. Nếu như, nói theo giọng của các chính trị gia thuộc đảng Xanh, chính trị học của đảng Xanh không tương hợp được với một quan điểm tư bản về sự phát triển xã hội, thì đối với cái phạm vi mới được cơi nới nói trên cũng thế, bởi cái phạm vi ấy là một dạng thuốc giải độc rất hiệu nghiệm cho một hệ tư tưởng thịnh hành khác (là những gì Patrick Wright từng viết), tức hệ tư tưởng tạo ra ý niệm về cái ngã kiểu Anh, và trọn vẹn ý niệm về một quá khứ thôn dã [Arcadian past]. Ta có thể thấy nó trong văn chương qua F.R.Leavis; ta thậm chí có thể thấy nó đôi lúc ngập tràn trong E.P.Thompson; và một cách đích xác ta có thể thấy nó trong Enoch Powell, tức những địa chỉ mà ở đó, nông thôn, một cách tất định, gắn chặt với Vương quyền [Empire], với ý niệm về cộng đồng hữu cơ, v.v, và v.v. Đó là một thứ thuốc giải độc hiệu nghiệm bởi chính trị học của đảng Xanh đã sử dụng chính ngôn ngữ của thuyết vị thôn dã [Arcadianism] để chống lại bản thân. Một đảng Xanh có xu hướng xã hội được cấu trúc thích đáng dĩ nhiên sẽ đưa ra một phê phán vào các đòi hỏi về sự phát triển tư bản, công nghiệp-công nghệ, hiện đại, tức những gì đang tàn phá hành tinh này; song nó cũng giải kết cấu thuyết vị thôn dã có tính hoài nhớ quá khứ, lẩm cẩm [obfuscatory] của các nhà bảo thủ.

J: Chúng ta đã nói về tầm quan trọng của chính trị học thuộc đảng Xanh và các luồng lực tôn giáo và văn hóa mới mẻ nơi đất nước này như thể một thách thức đối với tính hiện đại. Tôi muốn nhắc về bình luận của ngài rằng mô-men nền tảng của tính hiện đại đã chính là mô-men của chủ nghĩa thực dân. Trong một cuộc phỏng vấn với tạp chí Marxism Today 5, ngài đã nói rằng “mô-men thực dân là lịch sử của phương Tây”. Ngài có thể nói kỹ thêm về nhận xét này?

HB: Tôi nghĩ rằng chúng ta cần chú ý tới sự kiện là, cú xuất hiện của phương Tây hiện đại, được định vị vào khoảng thế kỷ 18 hay 19, chính là mô-men khi các đại tự sự nào đó, về quốc gia, công dân, giá trị văn hóa, nghệ thuật, khoa học, tiểu thuyết, khi các diễn ngôn và căn tính văn hóa quan trọng này tiến đến việc định nghĩa ” Sự khai minh” của xã hội phương Tây và tính duy lý có phê phán của thể tính cá nhân [personhood] phương Tây. Thời gian mà những sự việc này xảy ra cũng trùng với thời gian mà phương Tây bắt đầu tác tạo ra một lịch sử khác cho bản thân nhờ vào sự chiếm cứ và các mối liên hệ với thuộc địa của nó. Sự căng thẳng có tính hệ tư tưởng ấy, lộ diện trong lịch sử phương Tây như thể một quyền lực bạo chúa [despotic power], vào ngay khoảnh khắc ra đời của nhân quyền và tính hiện đại, đã không đươc ghi chép thỏa đáng trong một diễn ngôn truyền thống có tính đối âm và tương phản. Có lẽ, bởi không thể giải quyết sự tương phản đó, lịch sử phương Tây, như một quyền lực bạo chúa, một quyền lực thực dân, đã không được ghi chép thỏa đáng song song với các đòi hỏi của chính nó về nhân quyền và sự đoàn kết. Di sản thực tế của lịch sử bị đàn áp đó được viết lại bằng cuộc hồi quy về trung tâm [metropolis]của những con người hậu-thuộc địa. Chính sự có mặt của họ ở đó đã làm thay đổi chính trị học của phía trung tâm, các hệ tư tưởng văn hóa của nó và các truyền thống tri thức của nó, bởi họ - như một kẻ từng phải nhận vào một trải nghiệm văn hóa thuộc địa - , đã thay thế một số đại tự sự của trung tâm về tiến bộ, luật pháp và trật tự, cũng như đặt câu hỏi vào thẩm quyền và tính xác thực của các đại tự sự ấy. Không chỉ việc lịch sử của chủ nghĩa thực dân chính là lịch sử phương Tây, một điểm khác tôi còn muốn đặt ra ở đây là việc cái lịch sử ấy của chủ nghĩa thực dân cũng đồng thời là một phản-lịch sử đối với chính lịch sử truyền thống, quy chuẩn của phương Tây.

Ẩn dụ di trú mà tôi thảo luận lúc trước, nhờ vào thủ pháp tương đồng, đề nghị, rằng sẽ không thể quan niệm được các lịch sử có tính trung tâm, phương Tây về sự tiến bộ và civitas[quyền và nghĩa vụ công dân thời La Mã] nếu không triệu gọi về các tổ tiên thực dân tàn bạo của các ý thể [ideals] về tính văn minh và huyền thoại “khai hóa văn minh”. Bằng thủ pháp hàm ngụ, ẩn dụ ấy cũng đề nghị rằng ngôn ngữ của bổn phận và quyền lợi, tức yếu tố quan trọng của diễn ngôn về quyền công dân, phải bị đặt nghi vấn trên cơ sở điều kiện [status] văn hóa và pháp lý có tính phân biệt và lạ thường mà nó áp dụng vào các sắc dân tị nạn và di trú, tức những kẻ thấy mình, một cách tất định, ở phía khác của pháp luật.

Nói cách khác, quan điểm hậu thực dân bắt chúng ta tái tư duy về những nhược điểm sâu sắc của một cảm thức ‘tự do” kiểu thông đồng và liên ứng trong cộng đồng. Nó nhấn mạnh - nhờ vào ẩn dụ di trú - rằng căn tính chính trị và văn hóa được kiến tạo thông qua một tiến trình tha hóa [othering]. Thời đại của “hành vi đồng hóa” các cộng đồng thiểu số vào các ý niệm hữu cơ và toàn thể về giá trị văn hóa đã qua- chính ngôn ngữ của cộng đồng văn hóa cũng cần được tái tư duy từ một quan điểm hậu thực dân. Một so sánh “gần gũi hơn” chính là sự chuyển đổi sâu sắc trong ngôn ngữ tính dục và tự ngã do tác động từ Nữ quyền luận thập kỷ 70 và cộng đồng gay thập kỷ 80.

“Tính văn minh” phương Tây, theo một cảm thức lịch sử-thế giới, tự nhận là nó đã thay thế tất cả những điều này, quả quyết rằng chính các giá trị văn hóa [mà nó cảm thấy] của “thuyết vị căn” đã cấu tạo nên bộ phận của một lịch sử quá khứ, tức điều [chỉ] được hiểu , biết tới, và định vị nhờ vào sự che chở và khung cốt của thuyết duy lý và thuyết duy sử phương Tây[historicism]. Song sự phê phán do đảng Xanh đưa ra, và sự thách thức của Hồi giáo cải cách đã thẳng thừng phản bác lại đòi hỏi ấy-dẫu hai cách phản bác này là rất khác nhau.

Các đòi hỏi “vị căn” nghe có vẻ cổ xưa, song chúng lại được đưa ra ngay trong hiện tại, như bộ phận của một hệ thống chính trị và văn hóa triệt để đương đại. Thế nên, một cách chính xác, chúng ta là những kẻ phải gánh lấy trách nhiệm trước dạng vô ước tính văn hóa mà ý niệm của tôi về sự sai-khác văn hóa tìm cách phát triển.

J: Tôi muốn kết thúc cuộc phỏng vấn này bằng việc tham chiếu tới chính trị học, đặc biệt là tới vai trò của các trí thức. Ngài có thể khai triển bình luận của ngài về nơi chốn và thời gian của “trí thức dấn thân” [committed intellectuals]?

HB: À, bình luận này là từ trong một bài viết, mà ở đó, tôi cố gắng phát biểu rằng các trí thức dấn thân có một trách nhiệm kép 6. Họ có một trách nhiệm can thiệp vào cuộc tranh đấu cụ thể, vào các tình huống thương thỏa chính trị cụ thể, song điều này không có nghĩa rằng chỉ có đúng một kiểu can thiệp nhờ vào sự thay đổi “đối tượng” của chính nhận thức, nhờ vào việc tái công thức khái niệm xã hội mà trong đó các đòi hỏi cụ thể được đặt ra; bởi lẽ đó, tôi đã đề nghị rằng có hai hình thức tác vụ có thể xảy ra. Tôi cũng đã công kích cách hiểu cho là con người cảm thấy rằng nếu các ý tưởng lý thuyết không được thông dịch lập tức vào hành vi chính trị, thì dù cách này hay cách khác, các ý tưởng ấy là vô giá trị. Lẽ dĩ nhiên, từ cần đề cập ở đây là từ: “lập tức”, bởi mọi người luôn nói:” thế ích lợi của nó ở đâu?”. Ta vừa thông giải [articulate] xong một quan điểm lý thuyết nào đó , thế rồi xuất hiện ngay một câu hỏi” thế ở trường hợp này, anh giải thích thế nào về vụ đình công của công nhân mỏ?” hay ”anh giải thích ra sao về tâm trạng bất bình đối với sở giao thông vận tải London [London Transport]?. Hiện tại, tôi không tin rằng những thắc mắc kiểu này có thể kiểm tra được tính thích dụng chính trị của một quan điểm lý thuyết, bởi có lẽ ta hoàn toàn có khả năng đề nghị ra được hai dạng tác vụ đồng hiện diện, mà ở đó sự tái định nghĩa các khái niệm chính trị bao quát hơn mới là điều quan trọng.

J: Đây chính là một sự can thiệp vào cái không gian thứ ba đó…

HB: Đúng vậy, nó là sự can thiệp vào cái không gian đó. Ý tôi là, ví dụ như, nếu ta bắt đầu nghĩ rằng những gì đang xảy ra tại Đông Âu ngày nay- đây là một ví dụ rất hay; mọi người đang phải tái định nghĩa không chỉ các yếu tố của chính sách xã hội, mà còn các câu hỏi rộng hơn về toàn bộ bản chất của xã hội ấy, tức xã hội đang trong một tiến trình quá độ khởi từ một tình trạng[state]-cộng sản, thế giới-thứ hai, cái lồng thép giam giữ hữu thể [iron-curtain frame of being]. [Ta sẽ thấy - ND] Học thuyết xã hội ở cả Đông lẫn Tây âu đang phải hòa nhập với sự thật là con người giờ đây không thể bị định vị vào các tập thể [collectivities] đồng nhất [undifferentiated], khổng lồ của giai cấp, chủng tộc, giới tính hay dân tộc nữa. Khái niệm về một con người là không “có sẵn”, như một bộ phận đơn nhất [homogenous], nguyên thể, được xác định bởi giai cấp, và có tính bản chất của một xã hội có trước chính trị học; “nhân dân” [the people] ở đây là một tiến trình nối khớp và thương thỏa chính trị ngang qua toàn bộ phạm vi các khu vực xã hội đối lập. “Nhân dân” luôn hiện diện như một hình thức đồng tính hóa từ đa bội, chờ đợi để được sáng tạo và kiến tạo.

Kiểu chính trị học này, nối khớp các cử tri từ cộng đồng thiểu số ngang qua các quan điểm xã hội sai-khác và tách biệt [disjunctive], không hề sản tạo ra dạng kiểu thái độ ‘xung kích tuyến đầu” ['lead from the front'] kiểu tiền phong. Nếu bạn có ý niệm này về dạng “nhân dân” được kiến tạo (thông qua sai biệt và lai ghép văn hóa như tôi vừa trình bày ở trên), bạn sẽ không chấp nhận ngay chính tính đối cực giản đơn giữa kẻ cai trị và kẻ bị trị; mọi mô tả thuần nhất [monolithic] về quyền lực chính thống [authoritative power] (như là “học thuyết Thatcher [Thacherism] chẳng hạn), đặt cơ sở trên kiểu thuyết đối cực, đều không trở nên một phản ánh chân xác về những gì đang thực sự xảy ra trên thế giới. Nếu thay vào đó, ta có một mô hình nhấn mạnh vào bản chất mơ hồ của mối quan hệ đó, tức mô hình hiểu chủ thể tính chính trị như một hình thức đồng tính hóa có tính xung đột, đa chiều, học thuyết Thatcher sẽ chỉ là tên gọi cho một số lượng lớn lao các cử tri được nối khớp - từ hệ thống cấu tạo giai cấp-lao động và tiểu tư sản cho tới các hệ phân cấp Tory 7 đầy tiềm năng [expected] và thế giới công nghiệp/thương mại. Bạn cũng bắt đầu thấy việc làm thế nào mà “ý chí chung” này, khối đồng thuận này có thể bị phân rã [disarticulated]. Những gì chúng ta thấy không chỉ là tính duy lý chính trị đang khởi hoạt, mà còn cả “vô thức chính trị”, tức sự tái hiện có tính biểu trưng về một Great Britain [đảo Anh], tức nơi thật ra, sau một thập kỷ cầm quyền của chính quyền đảng Bảo thủ, có lẽ đã bị chuyển hóa thành một little country [tiểu quốc], một lực kinh tế khiêm nhường chìm trong một mối nguy nan vĩ đại.

Chú thích

 1Trong New Formations, chủ điểm ” Identities”, số 5, mùa hè 1988, Routledge London

 2Wallter Benjamin, Illuminations, Fontana, London

 3Salman Rushdie, The Satannic Verses, Viking Penguin, London, 1988

 4Patrik Wright, On Living in an Old Country: The Nation Past in Contemporary Britain, Verso, London

 5Thảo luận với Bhikhu Parekh, trong Marixsm Today, tháng sáu 1989 [TG]

 6Trong New Formations, sđd

 7Tory corporatism: học thuyết nghiệp đoàn Tory là một nền văn hóa chính trị nghiệp đoàn dựa trên các giá trị chia sẻ chung nơi các thành viên của nó. Hệ phân cấp Tory là một hệ phân cấp nghiêm ngặt dựa trên ngày sinh và tuổi tác theo mô hình trật tự gia đình [chú thích số 7 là của người dịch]

Nguồn

  • “The third space” [từ trang 207 đến trang 221], in trong IDENTITY, community, culture, difference, Jonathan Rutherford biên tập, lawrence & Wishart London xuất bản 1990.
  • Chuyển ngữ bởi nghệ sỹ thị giác Nguyễn Như Huy (tác giả đã cho phép đăng lại trên Thư viện Khoa học VLOS)