Tự do và hành động (Jean-Paul Sartre)
Freedom and action, tiểu luận này của triết gia hiện sinh vô thần J-P.Sartre trình bày sự tự do và những giới hạn của tồn tại người. (Hà Huy Tuấn)
Jean-Paul Sartre
Kỳ lạ là các triết gia có thể tranh cãi liên tu bất tận về thuyết quyết định và ý chí tự do, trích dẫn các thí dụ ủng hộ luận điểm này hay luận điểm khác mà không hề cố gắng trước để đưa ra dứt khoát các cấu trúc bao gồm trong chính quan niệm về hành động. Thực tế, khái niệm về một hành động bao gồm vô số các ý niệm phụ mà chúng ta sẽ phải tổ chức và sắp xếp thành một thứ bậc: hành động là thay đổi hình dạng của trái đất; là sắp xếp các phương tiện trong quan điểm về sự kết thúc; là đưa ra tính phức tạp của công cụ được tổ chức để bằng vào một loạt các sự nối vào nhau và các quan hệ, sự thay đổi được thực hiện trên một trong các mối liên kết gây ra các sự thay đổi xuyên suốt toàn bộ chuỗi liên kết và cuối cùng đưa ra được một kết quả mong đợi. Nhưng đây không phải là điều quan trọng cho chúng ta ở đây. Trước hết, chúng ta phải nhận xét rằng một hành động trên nguyên tắc là có chủ tâm. Một người hút thuốc bất cẩn mà do tính cẩu thả đã gây nổ kho súng, đã không hành động. Mặt khác, một công nhân được giao cho phá huỷ hoàn toàn một mỏ đá và vâng theo các mệnh lệnh được giao, đã hành động khi ông sản xuất ra vụ nổ được mong đợi; ông biết điều ông đang làm, hay nếu bạn thích, bạn có thể nói ông ta cố ý thực hiện một đề án có ý thức.
Dĩ nhiên điều này không có nghĩa là, người ta phải thấy trước mọi hậu quả của hành động của họ. Đại đế Constantine khi lập nghiệp ở Byzantium, đã không nhìn thấy trước rằng ông sẽ tạo ra một trung tâm văn hoá và ngôn ngữ Hy Lạp, sự xuất hiện của nó cuối cùng thúc đẩy sự ly giáo trong Giáo hội Thiên chúa và góp phần làm suy yếu Đế quốc La mã. Nhưng ông thực hiện hành động chỉ tới chừng mực ông thực hiện kế hoạch tạo dựng một dinh thự mới cho các đại đế ở phương Đông. Việc đặt ngang hàng kết quả với ý định ở đây là đủ để chúng ta có thể nói về hành động. Nhưng nếu đây là trường hợp chúng ta chứng minh rằng hành động nhất thiếtt ngụ ý như điều kiện thừa nhận "điều khao khát" (desideratum); nghĩa là, thừa nhận thiếu tính khách quan hay négatité (Négatité là từ J.P.Sartre chỉ cái được rút ra từ kinh nghiệm mà thiếu hay vắng mặt tình huống, thí dụ cái được ao ước nhưng không tồn tại). Ý định đưa ra một đối thủ cho La mã có thể đến với Constantine chỉ qua việc hiểu rõ sự thiếu của đối tượng: La mã thiếu đối trọng; một thành phố Thiên chúa giáo lúc này đang bị mai một phải trái ngược với thành phố vẫn còn ngoại giáo sâu sắc này. Việc tạo dựng Constantine được hiểu như một hành động chỉ nếu đầu tiên khái niệm về một thành phố mới đến trước hành động hay sau cùng nếu khái niệm này phục vụ như một đề tài tổ chức cho tất cả các bước sau đó. Nhưng khái niệm này không thể là sự đại diện thuần tuý của một thành phố như có thể. Nó hiểu rõ thành phố trong đặc tính thiết yếu của nó, điều này phải là đáng ước muốn và chưa thể được hiểu rõ.
Điều này có nghĩa là từ khoảng khắc của khái niệm đầu tiên về hành động, ý thức đã có thể tự rút mình ra khỏi lĩnh vực đầy đủ của cái là ý thức và rời khỏi vị trí hiện hữu để thẳng thắn tiếp cận vị trí không hiện hữu. ý thức tới chừng mực được xem xét dành riêng trong sự hiện hữu của nó, liên tục được chuyển từ sự hiện hữu đến sự hiện hữu và không thể tìm được trong sự hiện hữu bất kỳ động cơ nào bộc lộ sự không hiện hữu. Hệ thống đế quốc với La mã như thủ đô của nó đã hoạt động tích cực và trong cách thức thực sự nhất định mà có thể khám phá dễ dàng. Liệu có ai đó sẽ nói rằng thuế bị thu một cách tồi tệ, rằng La mã không thoát khỏi các cuộc xâm lược, rằng nó không có vị trí địa lý phù hợp làm thủ đô cho đế quốc Địa Trung Hải bị đe dọa bởi những người dã man, rằng các đạo đức đồi bại của nó làm cho việc truyền bá Thiên chúa giáo thành khó khăn không? Làm thế nào mà không ai hiểu rằng mọi điều xem xét này là phủ định; nghĩa là, họ nhắm vào cái không, không nhắm vào cái có. Nói rằng sáu mươi phần trăm thuế đợc trù định phải thu có thể thông qua, nếu nhu cầu là dành cho sự nhận thức tích cực về tình huống như nó là. Nói rằng nó được thu nhập một cách tồi tệ là xem xét tình huống qua một tình huống được thừa nhận như một kết thúc tuyệt đối mà trước kia nó không được. Nói rằng các đạo đức đồi bại ở La mã cản trở việc truyền bá Thiên chúa giáo là không xem xét sự truyền bá này dành cho cái gì nó là; nghĩa là dành cho sự truyền bá ở một tỷ lệ mà các báo cáo của giới tu sĩ có thể cho phép chúng ta xác định. Nó sẽ thừa nhận sự truyền bá tự nó là không đủ; nghĩa là như sự đau khổ từ hư không bí mật. Nhưng nó xuất hiện như nếu nó vượt tới phía tình huống đặt ra giới hạn được đặt ra từ cái tiên nghiệm (a priori) (a priori, tiếng Latin có nghĩa là "từ cái đến trước". Trong triết học, nó ám chỉ cái đến trước hay cái độc lập với kinh nghiệm giác quan. Do đó cái gì là cái đến trước là thật, có giá trị, hay tồn tại bởi tính cần thiết) như một giá trị (thí dụ, hướng tới một tỷ lệ nhất định của các biến chuyển tôn giáo, hướng tới đạo lý quần chúng nhất định). Tình huống đặt ra giới hạn không thể được nhận thức trong các thuật ngữ về sự biến đổi đơn giản của trạng thái thực sự của các vật; vì một cô gái đẹp nhất trong thế giới có thể chỉ dâng hiến được cái mà cô ta có, và trong cùng cách thức như vậy, tình huống đáng thương nhất có thể tự nó được định rõ chỉ như nó là mà không liên quan gì đến tính hư không lý tưởng.
Tới chừng mức mà con người bị nhận chìm vào tình huống lịch sử, họ thậm chí không thành công cả trong việc nhận thức được các thất bại và các thiếu thốn nơi tổ chức chính trị hay kinh tế được xác định; điều này không phải như được nói đến một cách ngu ngốc, vì họ "quen với nó", nhưng vì họ nhận thức nó trong sự phong phú của sự hiện hữu và vì họ không thể tưởng tượng được rằng họ có thể tồn tại trong nó cách khác. ở đây, việc thay đổi hoàn toàn quan điểm chung là cần thiết và trên nền tảng về cái nó không là, để hiểu rõ tính khắc nghiệt của tình huống hay các đau khổ mà nó bắt gánh chịu, cả những cái là động cơ cho việc nhận thức trạng thái khác nhau của công việc mà trong đó mọi thứ sẽ tốt hơn cho mọi người. Đó là ngày chúng ta có thể nhận thức về trạng thái khác nhau của các công việc mà ánh sáng mới chiếu vào các phiền muộn và đau khổ của chúng ta và là ngày chúng ta quyết định rằng các điều này không thể chịu đựng được. Một công nhân của năm 1830 có khả năng nổi loạn nếu mức lương của anh ta bị giảm, vì anh ta dễ dàng nhận thức được tình huống trong đó mức sống khốn khổ của anh ta sẽ không thấp bằng mức lương sắp bắt anh ta chịu đựng. Nhưng anh ta không biểu lộ các đau khổ như không thể chịu đựng được; anh ta tự thích nghi với chúng không phải qua sự cam chịu nhưng do anh ta thiếu sự giáo dục và sự suy nghĩ cần thiết cho anh ta để nhận thức trạng thái xã hội trong đó các đau khổ này sẽ không tồn tại. Do đó, anh ta không hành động. Các giáo sư ở Lyon theo dõi cuộc nổi dậy, các công nhân ở Croix-Rousse không biết phải làm gì với chiến thắng của họ; họ hoang mang trở về nhà, và quân đội chính quy không khó khăn gì trong việc đánh bại họ. Tai hoạ không xảy ra với họ "theo thói quen" nhưng đúng hơn là 'theo tự nhiên"; chúng chỉ có thế và chúng cấu thành điều kiện của người công nhân. Chúng không được tách riêng ra; chúng không được nhìn thấy dưới ánh sáng rõ ràng ban ngày, và do đó chúng được hội nhập bởi công nhân có sự hiện hữu. Ông ta chịu đựng mà không xem xét sự đau khổ của ông ta và không cho nó một giá trị. Chịu đựng và là là một vật giống như vậy với ông ta. Đau khổ của ông ta là ý nghĩa chung thuộc xúc động thuần tuý về ý thức phi vị trí của ông ta, nhưng ông ta không dự tính nó. Do đó đau khổ này không thể tự nó là một động cơ cho các hành động của ông ta. Hoàn toàn trái ngược, khi ông ta thành hình một đề án thay đổi tình huống, nó sẽ có vẻ quá quắt với ông ta. Điều này có nghĩa là ông ta đã sẽ phải tự cho mình khả năng, để rút ra trong mối quan hệ với nó, và sẽ phải đem lại hư vô gấp đôi: một mặt, ông ta phải thừa nhận trạng thái lý tưởng của các công việc như hư không hiện tại thuần tuý; mặt khác, ông ta phải thừa nhận tình huống thực sự như hư vô trong mối quan hệ với trạng thái này của các công việc. Ông ta sẽ phải nhận thức về sự hạnh phúc gắn bó với giai cấp của ông ta như sự hoàn toàn có thể - tức hiện thời là hư vô chắc chắn - và mặt khác, ông ta sẽ quay trở lại tình huống hiện tại để chiếu sáng nó trong ánh sáng của hư vô này và để lần lượt hư vô hoá nó bằng cách tuyên bố: "Tôi không hạnh phúc".
Hai hậu quả quan trọng xảy ra. (1) Không một trạng thái thực sự nào mà nó có thể là bất cứ cái gì (cấu trúc kinh tế và chính trị của xã hội, "trạng thái" tâm lý, v.v.) lại có thể tự nó thúc đẩy bất kỳ hành động nào. Vì một hành động là sự hiện hình của cái-cho-nó (for-itself) hướng về cái gì không là, và cái gì là sẽ có thể chẳng bằng cách nào tự quyết định cái gì không là. (2) Không có trạng thái thực tế nào có thể quyết định ý thức hiểu rõ nó như một négatité (cái kinh nghiệm không tình huống) hay như sự thiếu. Không có trạng thái thực tế nào tốt hơn có thể quyết định ý thức định nghĩa nó và hạn chế nó vì, như chúng ta biết, lời khẳng định "Omnis determinatio est negatio" của Spinoza vẫn còn hoàn toàn đúng. Bây giờ vì điều kiện rõ ràng của nó mỗi hành động không những khám phá trạng thái của các công việc như "thiếu −−", thí dụ như négatité - mà còn, trước mọi thứ khác, tạo ra trạng thái của các vật dưới sự xem xét vào hệ thống cô lập. Có một trạng thái thực tế - thoả mãn hay không - chỉ bởi các phương tiện của quyền lực hư vô về cái-cho-nó (for-itself). Nhưng quyền lực hư vô này không thể bị giới hạn trong việc thực hiện sự rút lui đơn giản trong mối quan hệ với thế giới. Thực tế, đến chừng mực mà nó chỉ chịu đựng cái là, thì nó phải được bao hàm trong sự hiện hữu. Nó là hình thức được sắp xếp - công nhân-tìm được-điều chắc chắn-đau khổ-của họ - và hình thức này phải được nâng lên và bị chối bỏ để nó có thể hình thành đối tượng của sự suy ngẫm để khám phá. Điều này rõ ràng có nghĩa rằng bằng cách hoàn toàn tách khỏi chính mình và thế giới mà người công nhân có thể thừa nhận đau khổ của ông ta như đau khổ không thể chịu đựng được và do đó có thể tạo ra bằng động cơ cho hành động cách mạng của mình. Đối với ý thức, điều này ngụ ý khả năng vĩnh viễn thực hiện sự tuyệt giao với quá khứ của nó, khả năng tự tách mình ra khỏi quá khứ để có khả năng xem xét nó trong ánh sáng của sự không tồn tại và để có thể ban cho nó một ý nghĩa mà nó có trong các thuật ngữ của đề án có ý nghĩa mà nó không có. Dù trong hoàn cảnh nào, quá khứ cũng không thể tự mình sản xuất ra hành động; nghĩa là, việc thừa nhận sự kết thúc mà quay trở lại dựa vào chính nó để chiếu sáng nó. Đây là điều mà Hegel nhìn thấy khi ông viết "tinh thần là cái tiêu cực", mặc dù ông dường như không nhớ điều này khi ông trình bày học thuyết của riêng mình về sự tự do và hành động. Trên thực tế, bao lâu người ta còn gán cho ý thức quyền lực tiêu cực này về thế giới và chính nó, bao lâu hư vô còn hình thành phần toàn bộ của việc thừa nhận sự kết thúc, thì chúng ta phải nhận thấy rằng điều kiện ắt có đủ của mọi hành động là sự tự do của việc hành động.
Do vậy, ngay từ đầu chúng ta có thể thấy thiếu cái gì trong các thảo luận tẻ nhạt giữa những người theo thuyết quyết định và những người chủ trương ý chí tự do. Những người chủ trương ý chí tự do băn khoăn tìm các trường hợp quyết định mà không tồn tại một nguyên nhân nào trước cho nó, hay các sự thận trọng liên quan đến hai hành động tương phản cùng có thể xảy ra và có các nguyên nhân (và động cơ) y hệt nhau. Đối với các vấn đề trên, những người theo thuyết quyết định dễ dàng trả lời rằng không có hành động nào không có nguyên nhân và động tác vô nghĩa nhất (nhấc tay phải hơn là nhấc tay trái) ám chỉ tới các nguyên nhân và các động cơ mà cho nó ý nghĩa của nó dựa vào nó. Quả thực, không thể khác được vì mỗi hành động đều phải là có chủ tâm; thực tế, mỗi hành động phải có sự kết thúc và sự kết thúc lần lượt được ám chỉ tới một nguyên nhân. Đó là ba temporal ekstates (temporal ekstates là ba chiều thời gian của sự hiện hữu - quá khứ, hiện tại, và tương lai); sự kết thúc hay tính chất tạm thời của tương lai của tôi bao hàm ý một nguyên nhân (hay động cơ); nghĩa là, nó hướng về quá khứ của tôi và hiện tại là sự bộc phát của hành động. Nói về một hành động không có nguyên nhân là nói về một hành động thiếu cấu trúc có chủ tâm của mỗi hành động; và những người chủ trương ý chí tự do bằng cách nghiên cứu nó ở mức độ hành động nằm trong quá trình được thực hiện, chỉ có thể kết thúc bằng cách làm cho hành động thành vô lý. Nhưng những người theo thuyết quyết định lần lượt làm nặng thêm cán cân bằng cách ngừng cuộc điều tra của họ chỉ bằng cách định rõ nguyên nhân và động cơ. Trên thực tế, vấn đề chủ yếu vượt xa hơn cái tổ chức phức tạp "nguyên nhân-ý định-hành động-kết thúc" (cause-intention-act-end); thực ra chúng ta phải hỏi là làm thế nào một nguyên nhân (hay động cơ) có thể lại được cấu thành như thế. Giờ đây chúng ta chỉ thấy rằng nếu không có hành động không có nguyên nhân, thì điều này không có nghĩa là chúng ta không thể nói không có hiện tượng không có nguyên nhân. Để là một nguyên nhân, thì nguyên nhân phải được trải qua như thế. Dĩ nhiên điều này không có nghĩa là nó phải được nhận thức theo chủ đề và phải được làm rõ như trong trường hợp thận trọng. Nhưng ít nhất nó mang ý nghĩa là cái-cho-nó (for-itself) phải ban cho nó cái giá trị như một nguyên nhân hay một động cơ (for-itself ám chỉ khả năng ý thức là dành cho chính nó, để rút ra từ và luôn luôn hành động vượt quá cái đã cho, để có thể hành động dựa vào cái đã cho. Vậy ý thức không phải là một vật trên thế giới, nhưng theo J-P.Sartre nó chỉ tồn tại cho chính nó là ý thức). Và như chúng ta đã biết, sự tạo thành nguyên nhân như thế có thể không liên quan đến sự hiện hữu thực sự và chắc chắn khác; nghĩa là đến nguyên nhân trước. Vì nếu không thì chính bản chất của hành động như dính líu có chủ tâm vào sự không hiện hữu sẽ không xuất hiện. Động cơ chỉ được hiểu bằng sự kết thúc; nghĩa là bởi cái không hiện hữu. Do đó tự nó là négatité. Nếu tôi chấp nhận một mức lương chết đói thì chắc chắn là do sợ hãi; và sợ hãi là động cơ. Nhưng đó là sự sợ hãi phải chết đói; nghĩa là sự sợ hãi này chỉ có ý nghĩa ở ngoài chính nó trong sự kết thúc được thừa nhận đúng như lý tưởng, điều này là sự bảo tồn một đời sống mà tôi hiểu rõ là đang "trong nguy hiểm". Và sự sợ hãi này chỉ lần lượt được hiểu trong mối quan hệ với giá trị mà tôi hoàn toàn cung cấp cho đời sống; nghĩa là nó liên quan đến hệ thống thứ bậc của các đối tượng lý tưởng có giá trị. Do đó động cơ tự làm cho nó được hiểu như nó là bằng toàn bộ các bản thể mà "không là", bằng các sự hiện hữu lý tưởng, và bằng tương lai. Giống như tương lai quay trở lại dựa vào hiện tại và quá khứ để làm sáng tỏ chúng, như thế chính toàn bộ các đề án của tôi sẽ quay trở lại để dựa vào động cơ mà trao ban cấu trúc của nó như một động cơ. Chỉ vì tôi thoát khỏi cái-tự-nó (in-itself) bằng cách hư vô chính mình hướng về các khả năng của tôi mà cái-tự-nó này có thể đảm nhiệm giá trị như nguyên nhân hay động cơ. Các nguyên nhân và các động cơ có ý nghĩa chỉ bên trong một tổng thể được dự kiến, chính xác là toàn bộ các cái không hiện hữu. Và tổng thể này cuối cùng là chính tôi như sự siêu nghiệm; nó là Tôi (Me) ở chừng mức mà tôi phải là chính tôi ngoài chính tôi.
Nếu tôi nhắc lại nguyên tắc mà chúng ta đã thiết lập trước đây - đó là sự hiểu biết cách mạng như cái có thể cung cấp cho đau khổ của người công nhân một giá trị như một động cơ - chúng ta phải kết luận rằng nó là do việc chạy trốn tình huống hướng tới khả năng thay đổi nó mà chúng ta tổ chức tình huống này thành các mớ phức tạp gồm các nguyên nhân và các động cơ. Hư vô mà bởi nó chúng ta giành được sự thu hồi trong mối quan hệ với tình huống là cái giống như cái chiều (ekstasis) mà bởi nó chúng ta tự đặt kế hoạch hướng tới sự thay đổi tình huống này. Kết quả là trên thực tế không thể tìm thấy một hành động không có động cơ nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta phải kết luận rằng động cơ gây ra hành động; động cơ là phần toàn bộ của hành động. Vì khi một đề án hướng tới sự thay đổi không khác biệt với hành động, thì động cơ, hành động, và sự kết thúc là tất cả cái được thành lập trong sự bộc phát đơn lẻ. Mỗi một trong các cấu trúc gồm ba phần này đòi hỏi hai cái khác như ý nghĩa của nó. Toàn bộ cả ba phần được sắp xếp sẽ không còn được giải thích bằng bất kỳ một cấu trúc đặc biệt nào, và sự bộc phát của nó như hư vô thời gian hoá hoàn toàn về cái-tự-nó là một cái có sự tự do. Đó là hành động quyết định các sự kết thúc và các động cơ của nó, và hành động là lối diễn tả sự tự do.
Vì lẽ ấy sự tự do xuất hiện như một tổng thể không thể phân tích được; các nguyên do, các động cơ, và các sự kết thúc, cũng như cách thức hiểu rõ các nguyên nhân, các động cơ, và các sự kết thúc, được tổ chức ở tính đồng nhất trong phạm vi sự tự do này và phải được hiểu nơi các thuật ngữ về nó. Điều này có phải có nghĩa là người ta phải nhìn sự tự do như một loạt các phản xạ thất thường có thể so sánh được với thuyết Epycus không? Tôi có được tự do ao ước bất cứ thứ gì vào bất cứ lúc nào không? Và có phải mỗi khoảnh khắc tôi đều phải chạm trán với tính phi lý của sự chọn lựa tự do và bất ngờ khi tôi muốn giải thích đề án này hay đề án kia không? Vì dường như việc thừa nhận tự do có các hậu quả như các khái niệm nguy hiểm mà hoàn toàn trái ngược với kinh nghiệm, nên các nhà tư tưởng đáng kính ngoảnh mặt làm ngơ với niềm tin vào sự tự do. Thậm chí người ta có thể khẳng định rằng thuyết quyết định (determinism) - nếu người ta cẩn thận không lẫn lộn nó với thuyết định mệnh (fatalism) - thì "có tính người" hơn học thuyết ý chí tự do. Thực tế, trong khi thuyết quyết định nêu bật việc quyết định chính xác các hành động thì ít nhất nó cũng cung cấp lý do cho từng hành động. Và nếu nó bị giới hạn hoàn toàn nơi tâm linh, nếu nó thôi không tìm kiếm việc quyết định trong toàn bộ vũ trụ, nó sẽ cho thấy rằng lý do cho các hành động của chúng ta nằm trong chính chúng ta: chúng ta hành động như chúng ta là, và các hành động của chúng ta góp phần tạo ra chúng ta.
Ở đây, chúng ta không có ý định nói đến bất kỳ điều gì là tuỳ tiện và thất thường. Cái hiện hữu mà như ý thức nhất thiết phải được tách khỏi mọi cái khác vì chúng có quan hệ với nó chỉ đến chừng mực mà chúng dành cho nó, cái hiện hữu mà quyết định quá khứ của nó nơi hình thức truyền thống trong ánh sáng của tương lai của nó thay vì cho phép nó chỉ hoàn toàn quyết định hiện tại của nó, cái hiện hữu mà làm cho cái nó là quen thuộc với chính nó bằng phương tiện gì đó khác ngoài nó (nghĩa là, bằng sự kết thúc mà nó không là và bằng sự kết thúc mà nó đặt kế hoạch từ phần khác của thế giới - đây là cái chúng ta gọi là cái hiện hữu tự do. Điều này không có nghĩa là tôi được tự do đứng lên hay ngồi xuống, đi vào hay đi ra, lẩn trốn hay chạm trán với nguy hiểm - nếu ở đây bằng sự tự do mà người ta muốn nói đến sự ngẫu nhiên hoàn toàn thất thường, vô lý, phi pháp và khó hiểu. Để chắc chắn, mỗi một hành động của tôi, ngay cả hành động tầm thường nhất, là hoàn toàn tự do trong ý nghĩa chúng ta vừa định nghĩa; nhưng điều này không có nghĩa là hành động của tôi có thể là bất kỳ cái gì hay thậm chí là cái không nhìn thấy trước được. Tuy nhiên, một số người có thể phản đối và hỏi nếu hành động của tôi không thể được hiểu trong các thuật ngữ về trạng thái của thế giới, cũng không thể được hiểu trong thuật ngữ về toàn bộ quá khứ của tôi được coi như cái không thể sửa chữa được, thì làm thế nào có thể là cái gì ngoài cái vô lý. Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn.
Quan điểm chung không chủ trương rằng được tự do chỉ có nghĩa là tự chọn lựa. Sự chọn lựa được cho là tự do nếu đó là cái mà nó có thể đã là ngoài cái nó là. Tôi bắt đầu đi bộ đường dài với những người bạn. Mỗi khi kết thúc vài giờ đi bộ sự mệt mỏi của tôi gia tăng và cuối cùng trở thành rất đau đớn. Trước tiên, tôi chịu đựng được và rồi thình lình không kìm được nữa, tôi bỏ cuộc, ném ba lô xuống bên đường và ngồi bệt xuống đó. Một số người sẽ quở trách tôi về hành động của tôi và do đó có ý nói rằng tôi tự do - nghĩa là, hành động của tôi không những không bị quyết định bởi bất kỳ vật nào hay người nào mà còn có thể thành công trong việc chịu đựng sự mệt mỏi hơn nữa, tôi có thể làm như các bạn bè tôi làm và tới được chỗ nghỉ trước khi bải hoải. Tôi sẽ tự bảo vệ mình bằng cách nói tôi quá mệt. Ai đúng? Hay đúng hơn có phải là cuộc tranh cãi không dựa vào các tiền đề không đúng không? Chắc chắn rằng tôi đã có thể làm khác, nhưng đó không phải là vấn đề. Nó phải được trình bày giống thế này: Liệu tôi có thể làm khác mà không thay đổi rõ rệt tổng thể kết cấu các đề án mà tôi là không; hay liệu sự kiện chịu đựng sự mệt nhọc của tôi như thế có là thay vì giữ nguyên sự thay đổi ngẫu nhiên và hoàn toàn cục bộ thái độ của tôi, lại có thể bị tác động chỉ bởi phương tiện biến đổi hoàn toàn sự-hiện-hữu-trong-thế-giới (being-in-the-world) của tôi không - hơn nữa, sự biến đổi nào là có thể? Nói cách khác: Tôi có thể đã làm khác. Đồng ý. Nhưng với giá nào?
Chúng ta sẽ trả lời câu hỏi này bằng cách trước tiên trình bày một sự mô tả mang tính lý thuyết có khả năng làm cho chúng ta nắm được nguyên tắc của luận điểm của chúng ta. Tiếp theo, chúng ta sẽ xem coi thực tại cụ thể nào không được trình bày phức tạp hơn và nếu không mâu thuẫn với các kết quả của câu hỏi lý thuyết của chúng ta, thì liệu nó có không khiến chúng ta làm chúng thêm phong phú và linh động hơn không.
Trước hết, chúng ta lưu ý rằng sự mệt nhọc tự nó có thể thúc đẩy quyết định của tôi. Khi chúng ta nhìn theo quan điểm đau đớn thân xác, sự mệt nhọc chỉ là cách thức trong đó tôi tồn tại thân xác tôi (J.P.Sartre cố ý sử dụng cụm từ "tồn tại thân xác tôi" [exist my body] để ngụ ý rằng tôi không hiện hữu trong thân xác tôi, vì điều đó có nghĩa là tôi tách biệt khỏi thân xác tôi). Thứ nhất, nó không là đối tượng của ý thức vị trí (positional consciousness, theo J.P.Sartre là ý thức mà nhận biết chính nó. Nếu nó chỉ ý thức về mọi đối tượng (và không suy ngẫm về chính nó), nó là ý thức phi vị trí [non-positional consciousness]), nhưng nó chính là khả năng của ý thức của tôi. Nếu tôi đi bộ đường dài qua miền quê, điều được bộc lộ với tôi là thế giới xung quanh; đây là đối tượng của ý thức của tôi, và đây là cái tôi vượt quá về các khả năng tôi có - thí dụ khả năng chiều nay đến nơi chốn tôi đã dự tính trước cho mình. Nhưng đến chừng mực mà tôi hiểu rõ miền quê này bằng cặp mắt mở rộng các khoảng cách, bằng đôi chân trèo lên các ngọn đồi và cuối cùng khiêns cho các cảnh tượng mới và các trở ngại mới xuất hiện và biến mất, với ba lô mang trên lưng - đến chừng mực này tôi có ý thức phi vị trí (non-positional consciousness) về cái thân xác mà chi phối các quan hệ của tôi với thế giới và báo cho biết sự ràng buộc của tôi với thế giới, nơi hình thức mệt nhọc. Khách quan và trong sự tương quan với ý thức không dứt khoát (non-thetic consciousness) này, các con đường như dài vô tận, triền dốc như nghiêng hơn, mặt trời như nóng hơn, vân vân. Nhưng tôi chưa nghĩ đến sự mệt nhọc của tôi; tôi hiểu rõ nó như gần giống đối tượng của sự suy ngẫm của tôi. Cũng có lúc tôi tìm cách xem xét sự mệt nhọc của tôi và phục hồi nó. Tôi thực sự phải đưa ra lời giải thích cho cùng một ý định này; tuy nhiên, chúng ta hãy cho nó như cái nó là. Nó không chút nào là sự hiểu biết qua suy tư về sự mệt nhọc của tôi; đúng ra như chúng ta hiểu rõ về sự đau đớn, tôi chịu đựng sự mệt nhọc. Nghĩa là, ý thức suy nghĩ được nhắm vào sự mệt nhọc để thực hiện nó và trao cho nó một giá trị và một quan hệ thực tế với chính tôi. Chỉ trên bình diện này, sự mệt nhọc mới có vẻ chịu đựng được hay không thể chịu đựng được đối với tôi. Tự nó sẽ không bao giờ là bất kỳ cái gì, ngoài việc là Cái-cho-nó (For-itself) mà việc trỗi dậy chịu đựng sự mệt nhọc như không thể chịu đựng nổi.
Một câu hỏi chủ yếu được nêu ra ở đây: các bạn tôi có sức khoẻ tốt - như tôi; họ đã có cùng sự rèn luyện thực hành như tôi để mặc dù không thể so sánh các biến cố tâm linh xảy ra trong các tính chủ quan khác nhau, tôi thường kết luận - và các chứng cớ sau khi xem xét khách quan các-thân-xác-dành-cho-cái-khác (bodies-for-others) kết luận - rằng họ trên thực tế "cũng mệt mỏi giống như tôi". Do vậy làm thế nào xảy ra việc họ chịu đựng sự mệt nhọc một cách khác? Một số người sẽ nói rằng sự khác biệt xuất phát từ sự kiệ tôi là "một người ẻo lả yếu đuối" còn những người khác thì không. Nhưng mặc dù sự định giá này không thể phủ nhận là có quan hệ thực tế về trường hợp và mặc dù người ta có thể lưu tâm tới điều này khi phát sinh câu hỏi quyết định xem dù việc đưa tôi đi trên một cuộc hành trình khác hay không, ở đây một đánh giá như thế không thể thoả mãn chúng ta. Chúng ta đã thấy rằng việc có nhiều tham vọng là việc lập ra kế hoạch chiếm ngôi vua hay danh dự; nó không phải là cái cho sẵn mà xúi giục người ta xâm chiếm; tự nó là sự xâm chiếm. Tương tự việc là "một con người ẻo lả" không thể là cái cho sẵn thực sự và chỉ là cái tên được đặt cho cách tôi chịu đựng sự mệt nhọc của tôi. Do đó, nếu tôi ước ao hiểu được dưới hoàn cảnh nào thì tôi có thể chịu đựng sự mệt nhọc như không thể chịu đựng nổi, nó sẽ không toàn tâm toàn ý với những cái gọi là cái cho sẵn thực sự, mà được bộc lộ như chỉ là một sự chọn lựa; cần thiết phải cố gắng xem xét chính sự chọn lựa này và xem coi nó có không được giải thích trong viễn cảnh của sự chọn lựa lớn hơn mà nó được hội nhập như một cấu trúc thứ yếu. Nếu tôi hỏi một trong số các bạn đồng hành với tôi, anh ta sẽ giải thích với tôi rằng anh ta mệt, dĩ nhiên, nhưng anh ta yêu sự mệt nhọc của anh ta; anh ta đam mê nó như đam mê việc tắm táp; theo một cách nào đó đối với anh ta nó có vẻ như công cụ đặc lợi để khám phá thế giới quanh anh, để tự mình thích nghi với sự gập ghềnh sỏi đá của các con đường mòn, để khám phá đặc tính "núi" của các triền dốc. Cũng như thế, nó là vết cháy do ánh mặt trời để lại trên gáy anh ta, là tiếng lùng bùng trong tai có khả năng khiến anh ta hiểu rõ được sự tiếp xúc trực tiếp với mặt trời. Cuối cùng, cảm giác cố gắng đối với anh ta là cảm giác khuất phục được sự mệt nhọc. Nhưng vì sự mệt nhọc của anh ta không là gì ngoài đam mê mà anh phải chịu đựng để bụi đường, nắng gió, gập ghềnh sỏi đá có thể tồn tại đầy đủ nhất, sự cố gắng cuae anh ta (sự thân mật ngọt ngào với sự mệt nhọc mà anh ta yêu mến, vì nó anh ta tự từ bỏ mình và lại tự hướng dẫn mình) được ban cho như một phương pháp để chế ngự quả núi, để chịu đựng nó đến cùng và là người chiến thắng. Chúng ta sẽ xem trong chương tới đâu là ý nghĩa của chữ đang có (having) và tới chừng mực nào thì đang làm (doing) là phương pháp chế ngự (appropriating). Do vậy, sự mệt nhọc của người bạn đường của tôi được sống trong một đề án rộng lớn hơn về sự tự do tin vào bản tính, về một đam mê được tán thành để nó có thể tồn tại đầy đủ và đồng thời đề án về quyền làm chủ và sự chiếm đoạt hấp dẫn. Chỉ trong và qua đề án này, sự mệt nhọc mới có thể được hiểu và có ý nghĩa với anh ta. Nhưng ý nghĩa này và đề án sâu sắc hơn, rộng lớn hơn tự chúng vẫn còn là unselbstọndig. Chúng không đủ. Vì chúng giả định trước chính xác mối quan hệ giữa bạn tôi và thân xác anh ta ở một mặt và với các vật ở mặt khác. Quả thực, dễ dàng thấy rằng có nhiều cách tồn tại thân xác một người bằng với có Các-cái-cho-nó (For-itselfs) mặc dù đương nhiên các cấu trúc nguyên thuỷ nhất định không thay đổi và tạo thành thực tại con người trong mỗi Cái-cho-chính-nó (For-itself). ở nơi khác, chúng ta sẽ không quan tâm đến cái được gọi không đúng là mối quan hệ giữa cá nhân với không gian và với các điều kiện của chân lý tổng quát. Vì khoảng cách mà chúng ta có thể nhận thức trong mối quan hệ với hàng ngàn biến cố có ý nghĩa mà có loại trốn chạy nhất định trước khi hành động, sự trốn chạy chính xác ở tại việc tự từ bỏ hành động này; tóm lại, nghĩa là ở tại việc giả bộ tin tưởng nó, yêu nó để cố gắng chế ngự nó. Đề án chế ngự nguyên thuỷ này do đó là sự chọn lựa nhất định mà Cái-cho-chính-nó (For-itself) tạo ra bằng chính nó trong sự hiện diện của vấn đề hiện hữu. Đề án của nó vẫn là hư vô, nhưng hư vô này quay trở lại dựa vào cái-tự-nó (in-itself) mà nó hư vô hoá và tự biểu lộ mình bằng sự bình ổn đặc biệt của tính thực tế. Điều này được đặc biệt biểu lộ bằng hàng ngàn các mô hình thái độ được gọi là sự từ bỏ (abandon). Để đắm mình vào sự mệt nhọc, sự ấm áp, đói, khát, để tự cho phép mình ngã ngửa người trên ghế bành hay giường ngủ với khoái lạc xác thịt, để nghỉ ngơi, để cố gắng cho phép mình được say sưa bằng thân xác của riêng mình, không phải bây giờ dưới con mắt của các người khác như trong sự bạo dâm nhưng trong trạng thái cô độc nguyên thuỷ của Cái-cho-nó (For-itself) - không loại nào trong các loại thái độ này có thể từng bị giam hãm trong chính nó. Chúng ta hiểu được điều này rõ ràng vì chúng kích thích hay hấp dẫn trong người khác. Điều kiện của chúng là đề án ban đầu về sự phục hồi thân xác; nghĩa là, sự cố gắng giải quyết vấn đề về cái tuyệt đối (về Cái-tự-nó-cho-chính-nó [In-itself-for-itself]) (Cái-tự-nó-cho-chính-nó mô tả một công việc không thể làm được, như cái-tự-nó (in-itself) là cái cho sẵn và cái-cho-chính-nó (for-itself) là hoạt động của ý thức vượt xa hơn cái cho sẵn. Cụm từ này là châm biếm trong việc J.P.Sartre tin rằng con người cố gắng trở thành điều không thể xảy ra này. Chúa là bản thể duy nhất có thể tự-nó và cho-chính-nó xảy ra cùng một lúc, hoàn toàn trong phạm vi thế giới [ở khắp nơi] nhưng vượt xa nó [siêu nghiệm]. Và đối với J.P.Sartre, không có Chúa). Hình thức ban đầu này có thể tự nó bị giới hạn vào sự chấp nhận sâu sắc của tính thực tế; đề án "tự tạo ra thân xác" sẽ mang ý nghĩa một sự từ bỏ một cách hạnh phúc một ngàn thói háu ăn thoáng qua, một ngàn dục vọng nhỏ bé, một ngàn sự yếu đuối bé nhỏ. Người ta có thể nhắc lại từ Ulysses của James Joyce, ông Bloom thoả mãn các nhu cầu tự nhiên và hít vào với đặc ân "cái hương thơm bốc lên từ phía dưới ông ta". Nhưng cũng có thể là (đây là trường hợp người bạn tôi) bằng phương tiện thân xác và bằng sự chiều theo thân xác, Cái-cho-nó (For-itself) cố gắng phục hồi toàn bộ cái phi ý thức - nghĩa là, toàn bộ vũ trụ như toàn bộ các vật vật chất. Trong trường hợp này, sự tổng hợp cái-tự-nó (in-itself) được ước muốn với cái-cho-nó (for-itself) sẽ là cái giống như sự tổng hợp thuộc thuyết phiếm thần về toàn bộ cái-tự-nó (in-itself) với cái-cho-nó (for-itself) mà phục hồi nó. ở đây, thân xác là công cụ của sự tổng hợp; nó tự mất trong sự mệt nhọc để cái-tự-nó (in-itself) này có thể tồn tại đến mức cao nhất. Và vì nó là thân xác mà cái-cho-nó (for-itself) tồn tại như cái của riêng nó, đối với cái-cho-nó (for-itself), đam mê này của thân xác xảy ra đồng thời với đề án "làm cho cái-tự-nó (in-itself) tồn tại". Toàn bộ thái độ này - mà là thái độ của một trong các bạn tôi - có thể được diễn đạt bởi cảm giác mơ hồ về một loại sứ mệnh: anh ta sẽ tiếp tục cuộc hành trình này vì ngọn núi anh ta sắp trèo và các cánh rừng anh ta sắp vượt đều tồn tại; sứ mệnh của anh ta sẽ là thành người mà bởi người đó ý nghĩa của chúng sẽ được làm cho rõ ràng. Do đó, anh ta cố gắng thành người xây dựng chúng trong chính sự hiện hữu của chúng.
Theo phân tích của chúng ta, rõ ràng là con đường mà bạn tôi chịu đựng sự mệt nhọc nhất thiết đòi hỏi - nếu chúng ta phải hiểu nó - chúng ta phải thực hiện sự phân tích thoái lui mà sẽ dẫn chúng ta quay trở lại đề án ban đầu. Đề án mà chúng ta cuối cùng phác thảo ra có phải là selbstọndig không? Chắc chắn - và nó có thể dễ dàng được chứng minh là thế. Trên thực tế bằng cách đi tới xa hơn, chúng ta đã tới được mối quan hệ nguyên thuỷ mà cái-cho-nó (for-itself) chọn với tính thực tế và với thế giới. Nhưng mối quan hệ nguyên thuỷ này không là gì khác ngoài cái-tồn-tại-trong-thế-giới (being-in-the-world) của cái-cho-nó (for-itself) và cái-tồn-tại-trong-thế-giới (being-in-the-world) này là một chọn lựa - nghĩa là chúng ta đạt tới loại hư vô nguyên thuỷ mà bởi nó, cái-cho-nó (for-itself) phải là hư vô của riêng nó. Không thể cố gắng giải thích điều này vì nó hoàn toàn được giả định là cái-tồn-tại-trong-thế-giới (being-in-the-world) của cái-cho-nó (for-itself) giống như mọi luận chứng của Định đề Euclid cố gắng hoàn toàn giả sử chấp nhận định đề này.
Do đó, nếu tôi áp dụng cùng một phương pháp giống như vậy để giải thích cách thức tôi chịu đựng sự mệt nhọc của tôi, trước hết tự tôi sẽ hiểu rõ sự nghi ngờ thân xác tôi - thí dụ, cách thức ước ao không "có gì để hoàn thành", muốn không quan tâm đến nó, điều này chỉ là một trong nhiều cách thức khả thi mà tôi có thể tồn tại thân xác tôi. Tôi sẽ dễ dàng khám phá ra sự nghi ngờ tương tự về cái-tự-nó (in-itself) và, thí dụ, một đề án nguyên thuỷ để phục hồi cái-tự-nó (in-itself) mà tôi hư vô qua trung gian của các cái khác, đề án nào lần lượt giao tôi cho một trong các đề án ban đầu mà chúng ta đã liệt kê trong thảo luận trước của chúng ta. Do đó, sự mệt nhọc của tôi thay vì được chịu đựng "một cách linh động" sẽ được nắm chặt "một cách cứng rắn" như một hiện tượng nhũng nhiễu mà tôi muốn giũ sạch - và điều này chỉ vì nó là hiện thân của thân xác tôi và sự ngẫu nhiên thuộc xác thịt của tôi ở giữa thế giới vào lúc đề án của tôi là bảo tồn thân xác tôi và sự hiện diện của tôi trên thế giới bằng phương tiện là cái nhìn của người khác. Tôi được quy cho chính tôi cũng như cho các đề án nguyên thuỷ của tôi; nghĩa là, đến cái-tồn-tại-trong-thế-giới (being-in-the-world) của tôi tới một chừng mức mà sự tồn tại này là một sự chọn lựa.
