Giới thiệu Bích Nham lục

Từ Thư viện Khoa học VLOS
Bước tới: chuyển hướng, tìm kiếm
Bích Nham lục

Bích Nham lục

  • Giới thiệu Bích Nham lục
  1. Thánh đế đệ nhất nghĩa
  2. Triệu Châu "Chí đạo vô nan"
  3. Mã Tổ Nhật Diện Phật, Nguyệt Diện Phật
  4. Đức Sơn hiệp phức vấn đáp
  5. Tuyết Phong túc lạp
  6. Vân Môn "Nhật nhật thị hảo nhật"
  7. Huệ Siêu vấn Phật
  8. Thuý Nham mi mao
  9. Triệu Châu tứ môn
  10. Mục Châu lược không hán
  11. Hoàng Bá tràng tửu tao hán
  12. Động Sơn "Ma tam cân"

Thiền tông niên biểu

Bích Nham lục

Phật Quả Viên Ngộ Thiền sư Bích Nham lục 佛果圓悟禪師碧巖錄「大正新脩大藏經 第四十八冊」 Đại chính tân tu Đại tạng kinh tập 48, kinh số 2003 (Taishō Tripiṭaka Vol. 48, No. 2003)

Thiền sư Viên Ngộ biên soạn tại Giáp Sơn, Lễ Châu, Hồ Nam giữa những năm 1111 và 1115 xuất bản và lưu hành tại Tứ Xuyên vào khoảng 1300. Wilhelm Gundert dịch từ Hán sang Đức ngữ và bình giảng, Đỗ Quốc Bảo dịch từ Đức sang Việt ngữ sau khi đối chiếu với nguyên bản Hán văn.

Thay lời tựa

Bản dịch Việt Bích Nham lục được thực hiện với một tấm lòng tôn kính, cảm phục tài đức của giáo sư Wilhelm Gundert (12.4.1880-3.8.1971). Vì W. Gundert đã giới thiệu tường tận về tác phẩm độc nhất vô nhị này nên dịch giả người Việt hạn chế tối đa những lời dư thừa, chỉ đề cập đến nguyên tắc dịch, một vài nét đặc biệt cũng như kĩ thuật được áp dụng trong bản dịch Việt ngữ:

  1. Bản dịch hoàn toàn dựa theo kiến giải của giáo sư Gundert. Dịch giả người Việt dịch từ bản Đức ngữ sau khi đối chiếu với nguyên bản chữ Hán. Nơi nào thấy cần thiết, dịch giả thêm vào những lời ghi chú, cước chú riêng. Để tránh sự lầm lẫn với ghi chú của Gundert, tất cả những chú giải được dịch giả Việt đưa vào lúc nào cũng được bắt đầu với Dg..
  2. Tựa chữ Hán của mỗi bản công án được trình bày theo bản Bích Nham lục trong Tục tạng kinh chữ Vạn (卐續藏經). Tuy nhiên, tựa tiếng Việt của mỗi công án không tất nhiên phải theo nguyên nghĩa tựa chữ Hán. Dịch giả lấy tựa theo bản Đức. Nguyên bản chữ Hán dạng điện tử được tải từ trang Trung Hoa Điện Tử Phật Điển Hiệp Hội (中華電子佛典協會, Chinese Buddhist Electronic Text Association CBETA) ở Đài Loan. Bản này thuộc vào loại "phổ cập" nên nhiều chữ Hán cổ trong nguyên bản in đã bị thay thế thành những chữ phổ biến thông dụng. Trong trường hợp kĩ thuật cho phép, dịch giả đã chuyển những chữ này thành chữ cổ như nguyên bản in.
  3. Kệ tụng chỉ được dịch văn xuôi với mục đích trình bày tất cả ý nghĩa trong đó. Trong trường hợp có sẵn bài dịch Việt hay, dịch giả sẽ không ngần ngại sử dụng và nêu tên người dịch ra.
  4. Bản dịch Việt Bích Nham lục sẽ bao gồm 50 bản công án, tương đương hai tập đầu của bản dịch Đức ngữ được chú giải tường tận. Trong cuộc đời nghiên cứu của mình, giáo sư Gundert chỉ dịch đến công án thứ 68. Qua đó độc giả có thể hình dung được công sức mà ông đã dành cho "Đệ nhất thư của nhà Thiền". Hơn nửa thế kỉ, hơn nửa cuộc đời ông chẳng làm gì khác hơn là nghiên cứu và dịch quyển sách tối trọng này của nhà Thiền. Và dịch giả Việt ngữ chẳng ôm ấp nguyện vọng nào khác hơn là truyền đạt những lời dịch, lời bình giảng đầy nhân ái, từ bi đến quý độc giả người Việt.

Dịch giả đã cố gắng hết mình để thực hiện bản dịch của một tác phẩm nổi danh là khó hiểu. Ông ta chỉ có thể trình bày như khả năng hiện thời cho phép. Đối với dịch giả, bản Đức ngữ của giáo sư Gundert là một tấm gương sáng ngời của nghệ thuật dịch, đặc biệt là nghệ thuật dịch các thánh điển từ Hán ngữ. Như dịch giả thấy được trong bản Đức ngữ này, nghệ thuật dịch của giáo sư Gundert đã đạt một cách trọn vẹn ba tiêu chuẩn được giới hâm mộ cổ văn đề ra: Tín, đạt, nhã hoặc nói theo cách khác: Chân, thiện và mĩ. Vì hâm mộ văn phong chân thật, tự nhiên, nhã nhặn nên dịch giả mới dám bắt tay vào công trình. Nhưng, nếu độc giả thấy bản dịch Việt của tác phẩm này không còn những vẻ đẹp nêu trên, văn phong gò bó, âm điệu trắc trở thì ấy chính là lỗi của dịch giả người Việt. Dịch giả cúi đầu tiếp nhận những lời chỉ giáo của bậc cao đức, sẵn lòng đưa lưng đón nhận "tam thập bổng".

Dẫn nhập của Giáo sư Wilhelm Gundert

Tập công án Bích Nham lục này—trước hết, một phần ba được trình bày đến quý độc giả người Đức—hàm dung kết quả của một trào lưu tâm đạo xuất phát từ nền tảng Phật giáo Trung Quốc trước đây khoảng mười bốn thế kỉ. Và sau đó, từ khoảng thế kỉ thứ tám trở đi, trào lưu này phát triển rất sinh động, tràn đầy năng lực. Trong suốt khoảng mười hai thế hệ, nó thu hút những tâm hồn nghiêm túc nhất, tinh anh nhất của đất Trung Hoa, xuất sinh một loạt nhân tài rất độc lập, tự do tự tại, và những vị này cũng đã trở thành bậc thầy, bậc đạo sư cho không biết bao nhiêu người khác.

Bước chuẩn bị cho sự phát triển của trào lưu trên đã được hoàn tất trước đó vài thế kỉ, trong một khoảng thời gian mà Phật giáo—công bố, thực hành bởi những vị tăng Ấn Độ—được vun trồng và dần dần có một cơ sở tại Trung Quốc. Các bộ kinh, thánh điển đã được phiên dịch sang ngôn ngữ bản quốc thông qua sự hợp tác giữa các vị đại sư Ấn, Hoa; thanh niên gia nhập tăng-già, chùa chiền được kiến lập mọi nơi, các vị đại sư chỉ dạy môn đệ rất nghiêm khắc trong việc tu học, trì giới, các pháp sư thuyết pháp độ dân, hướng dẫn họ gia nhập một cuộc sống cao thượng qua những nghi lễ long trọng, huyền bí. Luận sư, học tăng thì viết những bài luận giải, chú thích kinh sách và đồng thời, chăm chỉ sử dụng tri thức sắc bén của mình để hệ thống hoá các giáo lí trong Phật pháp, với kết quả là những bài luận tầm cỡ đáng khâm phục.

Nhưng, chỉ trong trào lưu được nhắc đến ở đây, tâm thức tinh anh của đất Trung Hoa mới thấu hiểu và thực hiện được những điểm cốt tuỷ của Phật pháp—với một phong cách riêng, rất lạ, mang những đặc tính rất "Trung Hoa"—có nghĩa là hiện thật, quyết tâm chú trọng vào hạt nhân của sự việc, khước từ tất cả những nghi thức rườm rà xung quanh. Sự việc này lại hệ thuộc vào một chủng loại siêu việt tất cả những gì mà chúng ta thường gọi là "mục đích thực tiễn". Sự việc chiếm giữ nội tâm của các vị cao tăng, nếu phải được đề danh thì nó quả thật mang danh Phật giáo. Nhưng những gì chư vị hiểu dưới "Phật pháp" và "Phật quả", những gì chư vị mang trong lòng và hiển bày qua toàn thân, toàn thể của mình, nó quá cao, quá mênh mông, quá thâm áo đến mức những biểu thị ngôn ngữ phân biệt vùi lấp thay vì trình bày nó hơn. Các vị là một ví dụ điển hình cho trường hợp một tôn giáo, nếu nó muốn đạt mục đích tự đặt ra và thật sự muốn nghiêm túc đạt được thì phải vượt qua phạm vi lịch sử và danh cú, để rồi sau đó bước đến một sự an lạc không thể diễn bày, không thể nắm bắt, nhưng lại rất cụ thể, rất hiệu nghiệm, đến một nơi mà chẳng ai buồn hỏi là đã "từ cửa nào" mà "đến". Họ hoàn toàn khác những người theo Thiên chúa giáo, nói chung là khác hẳn những người tôn thờ Nhất thần (de. Theisten, Monotheisten). Nhưng tôi, chính tôi là một người theo Cơ-đốc giáo, khi nào còn mang những tư tưởng, lối nhận thức theo Thiên chúa giáo và khi tôi cảm nhận được tâm thức của các vị thì cho đến lúc ấy, tôi chẳng có thể nói khác hơn: chư vị có Thượng đế—mặc dù các vị khước từ tất cả những đề danh cũng như đả phá một cách không thương tiếc mọi biểu thị tôn giáo như Thượng đế. Các vị hoàn toàn bị chiếm giữ bởi "sự việc" này đến mức hầu như thấy trong mỗi đề danh một xúc phạm, bởi vì ngôn từ lúc nào cũng có khuynh hướng xen vào với tính cách phân cực giữa sự việc và người muốn hiểu sự việc, và qua đó, cho người ta có cảm giác là đang có một sự vật nào đó mặc dù hoàn toàn không có.

Nơi sự việc này an trú, hiển bày lại chẳng nơi nào khác hơn là trong lồng ngực của chính mình. Mặc ai cứ nói về địa ngục, thiên đường—tất cả chỉ là những phản chiếu, những ảnh tượng xuất phát từ đáy linh hồn chuyển biến qua lại. Gọi sự việc này là Thượng đế, gọi là Phật-đà: nó chỉ được xác định trong tâm thức của mỗi người, ngoài ra chẳng ở nơi nào khác. Tâm thức, linh hồn, tấm lòng—theo Hán văn thì nó lúc nào cũng là chữ Tâm (心)—và đối với các vị, tâm này là một cái gì đó siêu việt những thứ khác được đề danh là "hiện thật". Bởi vì, chỉ trong tâm mà tất cả những hiện thật được trải qua, được nhận biết. Chính vì vậy mà tâm thức chính là mảnh đất mà tất cả mọi người đều nên vun xới—quan trọng hơn tất cả những sự việc khác. Chẳng phải những vấn đề lí thuyết quan trọng, chẳng phải những ý niệm của chúng ta về người này, người nọ có ý nghĩa—quan trọng lúc nào cũng chỉ là câu hỏi: chính tôi đây là ai? Bởi vì từ tôi mà phát sinh tất cả những khổ ách, nỗi đau của cuộc sống. Và chính ngay trong tôi, ngay tận đáy lòng sâu thẳm lại là sự an bình, nơi những tranh đấu chìm lắng. Và kinh nghiệm của các vị Thiền sư cho thấy rằng, "bình ổn" hoặc "Phật quả", như chư vị thường gọi, có thể được chứng đắc trong mỗi khoảnh khắc và với đó, thay vào một cái "ta" nhỏ bé, chật hẹp thì một cái khác bước nhập vào, không có ranh giới, dung hoà, hợp nhất tất cả những sự việc lại, để rồi tất cả không gian, thời gian, dĩ vãng xa xôi cũng như vị lai cuối cùng có thể được cảm nhận trong tâm thức. Tồn tại và Phi tồn tại—chúng không phải là câu hỏi ở đây; lập trường này siêu việt mọi sinh tử luân hồi.

Vì vậy mà các vị Thiền sư chỉ muốn cởi mở tấm lòng, trở nên trống rỗng, tự nhiên để tiếp nhận sự việc nêu trên. Và để được như vậy, họ tu tập và khuyên chúng đệ tử thực hiện cách tưởng niệm thầm lặng hoặc tĩnh lự như đức Phật đã thực hiện để ánh sáng của tự do, của bồ-đề chiếu rọi tâm thức; và ngài cũng thực hiện sau lúc đạt bồ-đề để lưu lại, phát triển trong ánh sáng giác ngộ này. Phương pháp tĩnh lự mà khi đó, hành giả buông xả tất cả, tự kỉ cũng như tất cả những sự vật xung quanh được gọi theo người Ấn Độ là "dhyāna". Hán gọi là Thiền-na, người Nhật Zen-na và gọi ngắn là Thiền hoặc Zen. Vì trào lưu thúc đẩy những người này xuất xứ từ cơ sở thiền định nên nó được gọi là Thiền.

Thế nhưng, bản phận của chúng ta ở đây không phải nói thêm về Thiền. Việc này đã có nhiều người khác thực hiện. Thư mục tham khảo phía sau sách sẽ hướng dẫn kĩ hơn. Trong những quyển sách được nhắc đến ở đó thì những tác phẩm của Suzuki đáng được đề cao hơn hết, cũng như cách trình bày tổng quát đầu tiên của Dumoulin và những tác phẩm nhỏ, nhưng lại được thực hiện với tâm hồn tiền phong, cởi mở phóng khoáng của triết gia Eugen Herrigel. Ngược lại, trong sách này thì các vị Thiền sư Trung Hoa tự trình bày, tự thuyết minh. Bởi vì tất cả những gì nói về thiền, chúng đều xuất phát từ chư vị Thiền sư và đặc biệt là chính quyển Bích Nham lục này. Tác phẩm đây, sự hình thành, soạn giả, cấu trúc của nó thì chúng ta phải trình bày rõ hơn.

Dạng xuất hiện đầu tiên của Bích Nham lục

Vào khoảng năm 1300 hoặc không lâu sau đó, một vị cư sĩ nhiệt tâm tại đất Thục, tỉnh Tứ Xuyên bây giờ với tên Trương Minh Viễn không ngại công sức, thâu thập tất cả những bản in và bản sao chép của một quyển sách đã rơi vào quên lãng. Ông ra công so sánh, biên tập để rồi cuối cùng hiệu đính và cho ra một bản in gỗ, bởi vì chính tại đất Thục này, kĩ thuật in ấn đã được phát triển cao từ vài thế kỉ trước đây. Tựa đề của quyển sách này được cư sĩ đặt là: "Quyển sách đệ nhất của tông môn—Viên Ngộ Bích Nham tập" (Tông môn đệ nhất thư—Viên Ngộ Bích Nham tập 宗門第一書圓悟碧巖集) Người ta cũng thường gọi là Bích Nham lục thay vì gọi Bích Nham tập và đó cũng là cách gọi thường gặp hơn. "Lục" có nghĩa là bài viết tường thuật. Bích Nham lục như vậy có nghĩa: Bài viết tại vách đá mầu ngọc bích.

Cách gọi "Tông môn đệ nhất thư" của cư sĩ Trương Minh Viễn vẫn đúng cho đến ngày nay. Quả thật là quyển sách này đứng hàng đầu trong những tông phái Thiền tại Đông á, đặc biệt tại Nhật Bản, nơi mà nó được truyền bá ngay trong thế kỉ đó. Chỉ một điều lạ là nó không được tiếp tục phổ biến kể từ thập niên thứ hai của thế kỉ 12 mà ngược lại, gần như rơi vào quên lãng. Tuy nhiên, số phận này một phần cũng được giải thích với những cơn phong ba mà đất nước và người Trung Hoa đã phải trải qua trong khoảng thời gian này. Năm 1126, còn trong thời Viên Ngộ, Đại Tống bị sụp đổ qua nhiều lần xâm lăng từ phía Đông bắc của một bộ tộc tên Nữ Chân, tự gọi là nhà Kim sau khi chiếm lấy một phần nước Trung Hoa. Tuy một phần nhà Tống trước đây vẫn còn, được gọi là "Nam Tống", nằm ở miền Nam của sông Dương Tử và nỗi lo của nhà Kim trước mối đe doạ của giặc Mông Cổ tạo điều kiện cho nó được bình yên khoảng một thế kỉ, mặc dù còn rất nhiều sự cố nội bộ. Nhưng khi giặc Mông Cổ tiêu diệt nhà Kim năm 1234 sau những cuộc chiến đẫm máu dai dẳng và như thế, đã chiếm toàn bộ miền Bắc Trung Hoa, số phận của Nam Tống như chỉ mành treo chuông. Sau nhiều lần chiến bại, năm 1279, đất Trung Hoa hoàn toàn lạc vào tay của quân Mông Cổ. Năm kế đến, kẻ chiến thắng là Hốt Tất Liệt tự xưng Hoàng đế Trung Hoa. Kế thừa ông là vị cháu Thiết Mộc Chân, lên ngôi năm 1295 với hiệu Thành Tông, và người ta có thể suy ra được là trong thời điểm này, sách vở được lưu truyền từ những thế kỉ trước chẳng còn bao nhiêu.

Thế nhưng, tai hại gây ra bởi những cuộc chiến tranh không phải là nguyên nhân chính làm mai một "đệ nhất thư" này. Oái ăm hơn nhiều cho số mệnh của nó chính là vị đại đệ tử của Viên Ngộ—được Viên Ngộ xem là người kế thừa xuất sắc nhất của mình –, sau khi trở thành tông sư một ngày nọ tuyên bố trước chúng đệ tử rằng, Bích Nham lục là một cơ nguy cho những thế hệ sau và ra lệnh truy tầm tất cả những bản đang phổ biến rồi đem thiêu huỷ chẳng chút thương tiếc. Để có thể hiểu đến một mức nào đó biện pháp quái lạ này cũng như có một cách phán đoán chân chính về nó, chúng ta phải có một cảm nhận nhất định về bản chất của Thiền và đặc biệt là nội dung của tác phẩm bị thiêu huỷ này; và như vậy, chúng ta bắt buộc phải tìm hiểu kĩ hơn, phải nghiên cứu nguồn gốc xuất xứ của tác phẩm văn hoá kì đặc này của nền Phật giáo Trung Hoa.

Để đạt được mục đích trên, chúng ta phải ngược dòng thời gian khoảng tám mươi năm trước Viên Ngộ, vị được xem là tác giả của Bích Nham lục, bởi vì quyển sách này chẳng phải là một tác phẩm xuất phát từ một nguồn, chẳng phải là một tác phẩm thống nhất mà chỉ là một quyển bình chú—tuy nhiên rất quan trọng—của một tác phẩm cổ hơn, cơ sở của chính quyển sách này.

Độc giả sẽ thấy rằng, nghiên cứu ngược dòng thời gian như trên vẫn chưa đủ vì dưới nguồn tài liệu thứ hai này vẫn còn những thành phần cổ hơn nữa; cho nên, khi cầm quyển sách này trên tay, độc giả không những chỉ chạm trán những sáng kiến mà còn phải đương đầu với cả "một đám mây nhân chứng", mỗi mỗi đều có một phong cách riêng, nhưng đồng thời có một mối liên hệ mật thiết với một tổng thể qua những móc nối, những sợi chỉ xuyên suốt không thể nào bị huỷ hoại. Những sợi chỉ này chính là hệ thống truyền thừa được hiểu theo sát nghĩa, tức là việc trao truyền sự vật cao quý nhất từ thầy qua trò. Mối kết cấu giữa một sự vật siêu việt mọi không gian, thời gian và lịch sử truyền thừa từ thế hệ này sang thế hệ khác là một trong những hiện tượng ngược đời (Paradoxon) căn bản nhất, là mạch sinh sống của mỗi niềm tin chân chính và đặc biệt được phát triển rất rõ rệt trong Thiền tông.

Tuyết Đậu Trọng Hiển, người sưu tập các bản công án và tác giả của những bài kệ tụng

Chúng ta hãy lưu lại nơi vị Thiền sư tại Tuyết Đậu sơn, người đã lập nền tảng cho tác phẩm sau này của Viên Ngộ. Từ lúc giáo hoá tại nơi này, Sư cũng mang danh hiệu Tuyết Đậu (雪竇重顯; 980-1052, cũng được phiên thiết là Tuyết Đậu Trùng Hiển). Tương tự như trường hợp Thiền sư Viên Ngộ, Sư sinh trong thời nhà Tống, nhưng lại trong một thời đoạn mà vương triều này đang trên đường phát triển và quần chúng còn sinh sống tự do hơn về sau. Quê hương của Sư cũng là đất Thục, tỉnh Tứ Xuyên bây giờ, được vây bọc bằng nhiều rặng núi cao vút và cũng là nơi xuất phát nhiều nhánh của con sông Dương Tử. Bên cạnh một trong những con sông này, Sư sinh năm 980 tại phủ Toại Ninh trong một gia đình họ Lí. Sư từ nhỏ đã không thích lối sống phàm tục, sớm đến một ngôi chùa tại thành phố của đất Thục bấy giờ là Thành Đô tu học. Tài liệu không nói rõ có phải là một Thiền viện hay không, nhưng người ta có thể xác nhận điều này bởi vì trong thời nhà Tống, Phật giáo chỉ còn được đại diện bởi Thiền tông, trong khi những tông phái khác sau một thời phát triển rực rỡ bị bức hại và hầu như suy tàn vào cuối đời Đường. Trong chùa này, chàng trai họ Lí thụ giới và mang tên mới là Trọng Hiển, nghĩa là "hiển hiện một cách trọng đại", một pháp danh mà qua đó, người ta có thể hình dung được những niềm hi vọng mà vị thầy đã đặt vào Sư.

Cũng như những thiền tăng chân chính khác, Sư bắt đầu một cuộc hành cước; tìm lương thực, y phục, nơi tá túc, giới luật thì y cứ vào những lời thệ nguyện nghiêm ngặt, nhưng lại hoàn toàn tự do trong việc chọn lựa nơi chốn và vị thầy để tham học. Bây giờ Sư là—để gọi theo một biểu thị nhà Thiền –, một Vân thuỷ, nghĩa là mây và nước, chẳng có quê hương, chẳng có một nơi ở cố định, một người làm bạn với gió trăng, với núi sông. Sư tự thoát khỏi những ràng buộc quê hương; thay vào đó lại có thể tìm được những người đồng chí hướng và hơn nữa, một vị chân sư để học hỏi lâu dài, để ông ta đánh thức, ra lệnh, chỉ huy tiếng lòng của mình. Trên những chặng đường hành cước, vị tăng Trọng Hiển đa tài này đã trở thành thi sĩ một cách rất tự nhiên, và vì mỗi nghệ sĩ Trung Hoa đều có một biệt hiệu riêng, Sư cũng tự chọn cho mình một danh hiệu. Trong những vị Thiền sư, những vị Tổ sư thời xưa thì Sư mến trọng nhất là vị Tổ thứ sáu Huệ Năng, một vị mà chúng ta sẽ thường nghe nhắc đến trong quyển sách này. Lục tổ tục danh là Lô, đến Ngũ tổ với tư cách một người hành cước để rồi bỗng nhiên trở thành vị Tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Quốc. Thế là thi sĩ Trọng Hiển tự gọi mình là Lô công; công án thứ hai mươi sẽ nhắc lại rõ hơn. Cuộc hành cước này dẫn Sư, như có thể dự đoán được, xuôi dòng Dương Tử đến tỉnh Hồ Bắc, nằm ở miền Bắc của hồ Động Đình to lớn; và trên một chặng đường tại miền Bắc xứ này, Sư tìm thấy tại Tùy Châu một vị Thiền sư có những nét siêu phàm, gây ấn tượng mạnh. Sư quyết định dừng lại nơi đây. Thiền viện vị này đang trụ trì mang hiệu Trí Môn, nghĩa là "Ngưỡng cửa trí huệ" và theo truyền thống thì vị trụ trì cũng được gọi theo danh hiệu đó (Trí Môn Quang Tộ 智門光祚; tk.10; ja. chimon kōso, Đồ biểu truyền thừa III A, 15.). Nơi Trí Môn, Sư bắt đầu một thời gian tu luyện tinh thâm cho đến khi tâm địa được khai mở dưới sự dẫn dắt ân cần của vị thầy. Một cuộc đàm thoại quan trọng giữa hai thầy trò được lưu lại đến đời nay.

Nó có vẻ như xoay quanh sự nhấc bổng, siêu việt mọi tư duy, cảm nhận đơn chiếc mà từ đó, trí phân biệt và những cặp đối đãi xuất phát, như vậy là sự bình yên lắng đọng nội tâm, được xem như kết quả đẹp nhất của việc tu tập thiền định. Trong cuộc vấn đáp này, Sư đưa ra một câu hỏi một cách rất tự tin: "Chẳng khởi một ý niệm nào hết, thì những lỗi lầm làm sao có?" Trí Môn nói rất nhẹ nhàng: "Cứ bước lại gần đây!" Sư bước đến gần, Trí Môn vung cây phất tử nhằm đầu Sư đánh. Trọng Hiển tự tin, đứng thẳng chẳng hề động đậy, và khi tỏ vẻ như muốn nói gì thêm thì Trí Môn lại vung phất tử đánh một lần nữa. Sư nhân đây ngộ được cái siêu việt mọi tư duy, những cặp đối đãi thường được nhắc đến, thường được đề cao, biết rõ nó đích thật là gì và từ lúc này, Sư được Trí Môn thừa nhận.

Nhưng sau đó, Sư vẫn lưu lại năm năm ở Trí Môn làm thị giả và qua đó học được những đức tính sâu kín nhất của vị thầy. Sau đó, Sư lại hành cước lần nữa; bởi vì ai muốn trở thành bậc thầy của người, mặc dù đã kiến tính cũng phải tu tập lâu dài, đọ sức với những vị khác để học hỏi thêm và để trưởng thành. Dọc đường, Sư gặp một vị quan có học thức uyên thâm, rất chuộng thi ca với tên Tằng Hội và trước đó Sư đã kết bạn văn chương với vị này. Tằng Hội khuyên Sư đến ngôi chùa Linh Ẩn nổi danh tại thành phố cảng và thương mại Hàng Châu, và vì lo cho tương lai của Sư, vị này cũng viết ngay một lá thư gửi đến Thiền sư San, vị trụ trì Linh Ẩn tự, để vị này tìm giúp Sư một thiền viện. Sư hoan hỉ nghe lời đến, nhưng không trình thư của Tằng Hội gửi mà chỉ âm thầm sinh hoạt, chấp lao phục dịch cùng với tăng chúng. Sau hai năm, Tằng Hội đến viếng chùa và hỏi vị trụ trì về Sư. Vị này ngạc nhiên vì không biết Tằng Hội muốn nói gì và kêu chúng gọi Sư. Gặp mặt, Tằng Hội hỏi có đưa thư không thì Sư rút lá thư từ ngực ra và trả lời một cách đơn giản là "rất cảm ơn về lá thư này và gìn giữ nó thận trọng" nhưng Sư nói kèm rằng mình đến đây "với phong cách tu tập của một vân thuỷ mà vân thuỷ thì không được phép làm sứ giả trình thư." Nỗi ngạc nhiên của mọi người qua đây biến thành nụ cười vui vẻ hồn nhiên. Vị ân nhân trí thức lặp lại lời thỉnh cầu và vị trụ trì biết ngay phải giúp Sư như thế nào. Tại Tô Châu, trên một núi đảo với tên Động Đình rất đẹp được bao quanh bởi Đại Hồ có một thiền viện đang cần người trụ trì. Và "Lô công" cảm xúc, ca ngợi khi dời đến nơi đó thế nào thì chúng ta cũng có thể đọc trong công án thứ 20 của tác phẩm này.

Sư hoằng hoá tại ngôi chùa trên đảo Động Đình hiệu nghiệm đến mức chỉ một thời gian ngắn sau đó, danh tiếng đã vang lừng khắp nơi. Nhưng ngay đây, Sư cũng chẳng tự bỏ công ra cầu tiến. Một lần nữa, Tằng Hội lại giúp đỡ. Trong vùng đất ông sắp cai quản (nằm quanh thành phố Ninh Ba tỉnh Chiết Giang) có một rặng núi nổi danh tên Tứ Minh, nơi nhiều vị cao tăng từng giảng dạy. Tằng Hội quyết định gửi Sư đến nơi ấy, trên một ngọn núi mang tên "hố tuyết", Tuyết Đậu sơn. Nơi đây Sư không chỉ trụ trì, quản lí một ngôi chùa nhỏ mà đứng đầu một thiền viện to lớn để rồi hoằng hoá một cách rộng rãi. Chúng ta không rõ thời điểm Trọng Hiển nhậm chức, nhưng lúc này Sư quyết không quá ngoài bốn mươi. Nếu đặt thời điểm vào năm 1020 thì Sư hoằng hoá tại đây ít nhất là ba mươi hai năm cho đến lúc viên tịch năm 1052. Từ lúc này, Sư được gọi theo nơi giáo hoá là Tuyết Đậu Trọng Hiển. Rất nhiều người đã đến đây tham học, hơn bảy mươi vị Thiền sư quan trọng được nhắc đến sau này (Dg: Trong đó có Thiền sư Thảo Đường 草堂, Sơ tổ của thiền phái Thảo Đường tại Việt Nam). Nhưng, ảnh hưởng lớn nhất của Sư lại xuất phát từ những tác phẩm được lưu lại. Tám trứ tác còn được nhắc đến và trong đó, các bài kệ tụng vượt trội hơn hết. Một tập tên Tổ anh tập với hơn 250 bài kệ tụng cổ nhân vẫn còn lưu hành ngày nay. Nhưng nó vẫn bị vượt qua bởi một tập tụng cổ khác và tập này chính là rường cột cho Bích Nham lục của Thiền sư Viên Ngộ sau này.

Tuyết Đậu Bách tắc tụng cổ

Tập kệ tụng này đích thật là một tác phẩm của đời Tống, trong một thời gian mà chiến tranh, loạn li kéo dài nhiều năm tạm ngưng, trật tự được củng cố và đất nước đang trên đường phát triển, ngay cả trong lĩnh vực Phật giáo, vốn đã trải qua một giai đoạn suy vi trầm trọng. Trong thời điểm này thì chẳng có sự việc nào tự nhiên hơn là xoay hướng tầm nhìn về dĩ vãng vinh hoa bất tử trước giai đoạn suy tàn, đó là đời Đường. Đối với Thiền tông thì đây cũng là thời đoạn của những vị Đại thiền sư, bắt đầu từ "Vị tổ thứ sáu", Lục tổ Huệ Năng (638-713) cho đến những vị Đại sư khác, những vị đã giương cao ngọn cờ Phật giáo ngay trong những thời kì nan nguy nhất. Chính vì vậy mà trong tất cả những tông phái Phật giáo ít nhất cũng còn có được Thiền tông vượt qua những cuộc hoạn nạn, vươn lên với sức sống mới. Nhìn như thế thì chẳng còn gì hay hơn việc hướng dẫn thế hệ trẻ đang tầm đạo trở về những tấm gương của cổ nhân. Bởi vì khi quán sát tường tận những hình tượng cổ kính này người ta có thể thầm hiểu được vật sở hữu tận đáy lòng, ánh sáng chiếu rọi cũng như nội lực của họ, nhưng chính các vị lại không bao giờ cho nó là của báu riêng tư, lúc nào cũng mong muốn truyền trao đến những người tầm đạo chân chính. Và để thực hiện việc này, họ chẳng cần nói nhiều bởi vì sự việc được truyền trao không phải là giáo lí. Một câu nói hùng hồn đầy sức sống của một vị Thiền sư cổ kính này có thể dung hàm năng lực như một làn sét đánh, mở cửa để môn đồ bước nhập một cuộc sống mới. Pháp ngữ của các vị Thiền sư đã được truyền miệng trong nhiều Thiền viện đời Đường, được ghi chép lại nhiều lần và rất nhiều "bản sưu tập những lời dạy" này, Ngữ lục (語錄, ja. go-roku) được hình thành. Các "Sử gia" trong Thiền tông tổng hợp các ngữ lục này; Những "Cao tăng truyện", tài liệu về cuộc đời hoằng hoá của những vị Cao tăng của họ chẳng gì khác hơn là việc sắp xếp theo thứ tự những lời dạy hùng hồn và những buổi vấn đáp. Tác phẩm to lớn nhất thuộc loại này xuất hiện trong thời Tuyết Đậu, Cảnh Đức (1004-1007) với tên "Cảnh Đức Truyền đăng lục" (景德傳燈錄, ja. keitoku-dentōroku) và rất có thể là sư đã chuộng sử dụng tập ngữ lục này mặc dù nó không chính xác bằng những tài liệu xuất hiện trước nó.

Và như vậy, nhiều vị Thiền sư đời Tống bắt đầu sử dụng pháp ngữ của cổ nhân để dạy môn đồ; một vài vị cũng đã viết lại những lời dạy trong các khoá trình. Điểm mới lúc này là cách giảng thuật các pháp ngữ bằng kệ tụng, trong phạm vi nhỏ ban đầu là Trí Môn, thầy của Tuyết Đậu, trong một phạm vi rộng rãi hơn là Thiền sư Thiện Chiêu (汾陽善昭, ja. fun'yo zenshō, 947-1024; đồ biểu truyền thừa III B, 16.) tại Phần Dương, tỉnh Sơn Tây, một người đồng thời Tuyết Đậu, lớn hơn Tuyết Đậu khoảng hai mươi tuổi và là một nhà hệ thống hoá lừng danh của tông môn Lâm Tế. Nhưng Tuyết Đậu mới chính là người sử dụng thi ca để tán tụng các vị Tổ, các vị Đại Thiền sư một cách tổng quát như thế. Thành tựu vượt thời gian của sư nằm ở việc sưu tập một trăm giai thoại ngắn gọn từ các pháp ngữ, các cuộc vấn đáp của cổ nhân mà sư cho là những ví dụ điển hình của tinh hoa thiền chân chính, làm một bài kệ về mỗi giai thoại để đề cao điểm trọng yếu của nó một cách rất nhiệt tình, rất thâm thuý.

Các giai thoại trong tập của Tuyết Đậu được gọi là Tắc (則, ja. soku) có nghĩa là ví dụ điển hình hoặc mẫu hình, cái phép tắc. Và bởi vì chúng xuất xứ từ những cổ nhân (phần lớn từ những vị Thiền sư đời Đường) nên được gọi là Cổ tắc (古則, ja. ko-soku) nghĩa là các ví dụ của cổ nhân. Mỗi tắc chứa đựng ý nghĩa huyền diệu của chân lí—kẻ nào mắt bị che đậy không thể nào thấy, người mắt sáng thì rõ được ngay –, và chính vì vậy, nó được xem là phép tắc, có uy tín tuyệt đối. Và trong ý nghĩa này nó được gọi là một Công án (公案, ja. kōan), một án công khai quyết định phải trái trong quan phủ, triều đình. (biểu thị "vấn đề" [de. Problem] được sử dụng tại Âu châu chỉ nêu được nửa phần ý nghĩa của biểu thị Công án; nó cũng bao hàm sự hiển lộ của chân lí tối cao.) Các bài ca tán thán được gọi là Tụng (頌, ja. ju), được thực hiện theo quy tắc thi pháp thế tục, có thể gọi là một Oden. Người ta có thể cảm nhận nhịp đập trái tim nhiệt tình của Tuyết Đậu trong những bài kệ tụng này. Mặc dù rất ngắn gọn, các mối tư tưởng, ý nghĩa nhảy vọt táo bạo, hình tượng được miêu tả chuyển biến rất nhanh—lúc nào chúng cũng trình bày rất rõ điểm tinh yếu của công án. Vì vậy mà chúng cũng là những lời bình giải công án hay nhất—chỉ có điều là trước hết, người ta cũng phải hiểu nó.

Chúng ta không biết Tuyết Đậu hoàn chỉnh và xuất bản Bách tắc tụng cổ vào lúc nào, nhưng chúng ta có thể tin chắc là tác phẩm này đã được sư lưu tâm đến trong suốt nhiều năm liền. Ngay cả việc tuyển trích những pháp ngữ, những cuộc đàm thoại đã đòi hỏi một công trình nghiên cứu dai dẳng. Và việc gói ghém cốt tuỷ của bản công án vào một bài kệ—nhiều lúc chỉ bao gồm vỏn vẹn bốn dòng duy nhất –, sự việc này chỉ có thể được thực hiện qua một quá trình thâm nhập ý chỉ của cổ nhân một cách tường tận. Tuy quá trình thâm nhập ý chỉ này chung quy lúc nào cũng dẫn đến cùng một chân lí, nhưng, mỗi công án đều có một kết thúc riêng biệt, một con đường quanh co hóc búa riêng của nó. Quả như vậy, công sức của Thiền sư Tuyết Đậu rất đáng khâm phục.

Viên Ngộ Khắc Cần, người thuyết trình các công án và tụng cổ của Tuyết Đậu

Cũng chính tài năng công phu trên đã gây cảm hứng đến một vị Thiền sư khác với hiệu Viên Ngộ (Viên Ngộ Khắc Cần 圓悟克勤, ja. engo kokugon, 1063-1135, đồ biểu truyền thừa III B, 21) tám mươi năm sau và cũng vì thế, Viên Ngộ mới trình bày, bình giải Bách tắc tụng cổ của Tuyết Đậu trước chúng đệ tử theo phương cách uy dũng riêng của mình. Cơ duyên này cũng có thể nằm ở chỗ: Sư cũng là người đồng hương với Tuyết Đậu. Cũng sinh tại tỉnh Tứ Xuyên năm 1063, gần thành phố Thành Đô, trong một gia đình họ Lạc, đã nhiều đời theo nghiệp nhà Nho. Bởi vậy nên Sư sớm tinh thông những tác phẩm cổ điển của Nho giáo và cũng mở kinh sách nhà Phật trong một ngôi chùa gần nhà để xem. Những lời dạy trong đó gây ấn tượng mạnh và từ đây, Sư quyết tâm xuất gia, nhập môn chùa này với tư cách của một sa-di, chuyên cần đọc kinh sách; và chỉ một thời gian sau, cất bước đến Thành Đô tìm học nơi những vị Cao tăng. Cũng tại đây, Sư thụ giới cụ túc và mang pháp danh Khắc Cần, nghĩa là "chuyên cần để khắc phục". Sư chăm chỉ đọc kinh luận, hết bộ này đến bộ khác nhưng không tìm được một sự bình yên nội tâm như mong muốn. Một cơn bệnh nguy kịch cũng như tình thế ở ranh giới sinh tử làm Sư bất chợt thấy rõ: con đường giác ngộ chân chính của đức Phật, niết-bàn mà ngài đã tìm thấy và giảng dạy không nằm trong văn tự; cách phân giải theo tri tính chẳng giúp được gì cả. Khắc Cần nay phải tìm được những người mang sự việc tối thượng này trong thâm tâm, các vị Thiền sư tương tục kế thừa mang Phật tâm ấn. Thế là Sư đầu đội nón, tay cầm gậy cất bước thực hiện một cuộc hành cước, trở thành một "Vân thuỷ". Vị Thiền sư đầu tiên Sư gặp và lưu lại một thời gian có vẻ tin tưởng vào tài năng của Sư, và một ngày nọ, khi ngồi mặt đối mặt nhau, ông ta cầm dao cắt vào cánh tay, chỉ những giọt máu tuôn ra và bảo Sư: "Đây là một giọt nước nguồn Tào". (Nghĩa là một giọt nước Tào Khê, nơi Lục tổ Huệ Năng hoằng hoá vào khoảng đầu thế kỉ thứ tám. Vị này muốn nói: Đây là tâm thức thanh tịnh của các vị Tổ sư; ta truyền lại cho ngươi.) Khắc Cần chỉ trợn mắt nhìn trừng mà không mở miệng nói được lời nào. Vị Thiền sư này có vẻ gì không thật, hoặc Sư tự cho mình chưa đủ sức đảm nhận, hoặc cả hai trường hợp vừa nêu ra—trong mọi trường hợp, Sư từ biệt vị này ngay ngày hôm sau, tiếp tục cuộc hành cước, quyết chí không an trụ nơi nào cho đến khi tìm được vị chân sư thuyết phục được thâm tâm mình. Đây là một cuộc hành trình gian nan về miền Trung, Đông và Nam Trung Hoa. Sư tìm học khắp nơi, hết vị thầy này đến vị thầy khác nhưng không hài lòng nơi nào. Cuối cùng, một người bạn đồng hành chỉ Sư đến Pháp Diễn (Ngũ Tổ Pháp Diễn 五祖法演, ja. goso hōen, 1024-1104), một vị Thiền sư quan trọng thuộc tông môn Lâm Tế, cũng như Sư xuất xứ từ tỉnh Tứ Xuyên, nhưng giờ đây lại hoằng hoá tại tỉnh An Huy bên cạnh sông Dương Tử. Nhưng Khắc Cần lúc này đang tự phụ, ỷ lại tài nói năng hoạt bát, biện luận của mình trước vị thầy này. Pháp Diễn chỉ cảnh cáo, nói là những lời hùng biện này chẳng giúp ích gì cả trên giường chết. Sư chẳng lưu tâm gì đến lời này, tiếp tục hành cước. Một lần nữa Sư lâm bệnh rất nặng, suy nghĩ lại về những gì Pháp Diễn dạy và trở lại, nhận lỗi trước vị này. Sư không những được phép gia nhập tông môn mà còn được cử làm thị giả của Pháp Diễn trong một thời gian dài. Sau một vài tuần, Pháp Diễn có người khách đồng hương đến thăm, một vị quan Đề hình (cảnh sát). Trước khi trở về đất Thục, ông ta muốn đến nghe Pháp Diễn giảng dạy vài lời. Pháp Diễn bảo ông ta là sự việc tương tự như trong bài thơ như sau:

Cô ấy gọi và gọi, Tiểu Ngọc, nhưng lại chẳng có ý gì, chỉ muốn chàng biết qua lời mình: Em ở đây.
頻呼小玉元無事, 秖要檀郎認得聲 Tần hô Tiểu Ngọc nguyên vô sự, chỉ yếu đàn lang nhận đắc thanh.

Đề hình tỏ vẻ không hài lòng lắm với lời dạy này, nhưng thị giả Khắc Cần bỗng nhiên có ngộ nhập; và sau khi vị khách từ biệt, Sư hỏi thầy: "Ông ta có hiểu đúng bài thơ hay không?" Pháp Diễn nói to: "Ông ta chỉ hiểu âm thanh bên ngoài." Sư hỏi: "Vậy chưa đủ hay sao? Vì sao như vậy lại chưa đúng?" Pháp Diễn cao giọng nói, dường như tự đặt cho mình câu hỏi: "Thế nào là ý nghĩa của việc Tổ sư sang Đông độ?" và tự trả lời: "Cây bách trước sân! Xem, xem!" Thị giả Khắc Cần hoát nhiên tỉnh ngộ. Chẳng tự chủ được mình làm gì, Sư chạy ra ngoài và thốt lên: "Ô kìa, chính nó; chính là tiếng nói." Sau đó Sư viết bài kệ giải ngộ, thắp hương và đến trước Pháp Diễn lễ bái trình kệ.11 Pháp Diễn bảo: "Kẻ sơ cơ khó đến chỗ tối thượng của chư Phật tổ. Ta sẽ làm người trợ giúp trong niềm vui của ngươi", và nói với đại chúng: "Thị giả của ta đã ngộ được Thiền".

Khắc Cần vẫn ở lại nơi Pháp Diễn khi vị này dời đến núi Hoàng Mai, nơi Ngũ tổ Hoằng Nhẫn, Sư phụ của Lục tổ Huệ Năng từng hoằng hoá ở thế kỉ thứ bảy, và cũng vì vậy mang danh "Núi của vị Tổ thứ năm", Ngũ Tổ sơn. Pháp Diễn sau cũng lấy hiệu Ngũ Tổ Pháp Diễn. Trong thời gian tu học rất thân cận nơi Pháp Diễn, Sư cũng tự trưởng thành và vào khoảng cuối đời Pháp Diễn, quyết định trở về quê hương đất Thục, nơi bà mẹ già đang mong chờ. Tại Thành Đô, Sư được đón tiếp rất nồng hậu, được mời trụ trì một ngôi chùa danh tiếng, và một thời gian ngắn sau, lại được mời thuyết pháp rộng rãi cho quần chúng trong một ngôi chùa lớn.

Sau đó khoảng bảy năm thì một bước ngoặt lớn xảy ra. Trên một chuyến đò xuôi dòng Dương Tử năm 1111 tại Kinh Châu, tỉnh Hồ Bắc, Sư tình cờ gặp cư sĩ Trương Thương Anh. Vị này, lúc còn giữ chức Hữu thừa vào năm 1110, một lần nữa can đảm lấy những biện pháp của nhà cải cách Vương An Thạch làm tiêu chuẩn để bảo hộ nông dân cũng như những nhà buôn bán nhỏ tại vương triều của Huy Tông, lúc bấy giờ đã nổi danh là tham nhũng, phung phí xa hoa. Nhưng chỉ sau một năm ông đã đầu hàng trước sự kháng cự mạnh mẽ của những thương gia buôn trà buôn thóc, và giờ đây đang trên đường đi đến tỉnh Hồ Nam để nhậm chức vụ mới. Cư sĩ rất hâm mộ Viên Ngộ, một Đại sư rõ ràng đứng về phía dân chúng bị áp bức và vì vậy tỏ lời mời Sư đến Lễ Châu (thuộc tỉnh Hồ Nam) không xa thành phố Kinh Châu bao nhiêu để trụ trì viện Linh Tuyền, Giáp Sơn, nơi nhiều vị Thiền sư danh tiếng đời Đường từng hoằng hoá. Và đây không những là nơi Thiền sư Viên Ngộ giáo hoá rất thành công, được nhiều người cảm phục, vì thế mang hiệu Viên Ngộ, mà cũng là nơi Sư hoàn thành tác phẩm mang danh hiệu của mình được truyền đến ngày nay. Bởi vì chính nơi đây, Sư đã trình bày một trăm cổ tắc cùng với những bài tụng của Tuyết Đậu trước đại chúng—để họ lấy đó mà tham quán –, diễn giảng chúng một cách rất hoạt bát, đa dạng, khắc sâu vào lòng của chúng đệ tử, và cuối cùng, để hậu thế chiêm ngưỡng qua tác phẩm Bích Nham lục.

Chúng ta không rõ khoảng thời gian Sư lưu lại Giáp sơn, chỉ biết là vài năm sau đó, Sư hoằng hoá tại Hành sơn, một rặng núi với "72 đỉnh" trứ danh. Sư được vương triều phong hiệu "Phật Quả" (sa. buddhaphala), mời trụ trì một trong những ngôi chùa danh tiếng nhất bấy giờ là Kim Sơn, nằm ở phía bắc thành phố Nam Kinh. Nơi đây, Sư giáo hoá khoảng bảy năm và tương truyền rằng, học chúng tụ họp đông đến nỗi chùa này chẳng còn chỗ chứa. Vinh dự thế gian lớn nhất dành cho Sư là việc Hoàng đế truyền trao việc quản lí chùa này cũng như được người con trai thứ chín của ông—vị hoàng tử sau này lánh được nạn, lui về miền nam sau khi vương triều nhà Tống tan rã—mời vào cung hỏi đạo.

Nhưng giờ đây, một cơn bão tố với hậu quả khốc liệt đã kéo đến vây phủ vương triều nhà Tống. Hoàng đế Huy Tông (trị vì 1100-1126)—trong lịch sử nổi danh là một hoạ sĩ trứ danh, một thi sĩ tài năng cũng như một người hâm mộ, ủng hộ nghệ thuật, kiến trúc một cách phung phí, hoàn toàn tin vào giáo lí cũng như lối tu hành của Đạo gia và mời họ vào cung thành để cung dưỡng không dưới 20.000 vị—không đủ khả năng để củng cố những tai ương nội bộ mà tiền nhân của ông để lại, một nền kinh tế lụn mạt cũng như lòng phẫn uất ngày càng tăng dần của dân chúng. Nếu nước Khế Đan ở miền Bắc không bị bộ tộc Nữ Chân đe doạ sau lưng thì nhà Tống có lẽ đã bị đối thủ nguy hiểm này xâm chiếm trước đây. Nhưng khi bộ tộc Nữ Chân tấn công nước Khế Đan vào năm 1125 và nhà Tống cũng cử binh chiếm đoạt, vương triều Liêu của Khế Đan tan vỡ. Sau khi chiếm được nước này, bộ tộc Nữ Chân cũng không do dự xâm chiếm luôn nhà Tống. Mùa thu năm 1126, quân đội này chiếm phủ Khai Phong, bắt giam Hoàng đế cùng với hoàng tộc tại miền Bắc. Chỉ qua một cuộc chiến thôi mà nhà Tống cường thịnh với một nền văn hoá tuyệt đỉnh đã tan vỡ. Tuy vậy, bộ tộc chiến thắng này cũng không dám vượt sông Dương Tử tiến về miền Nam, và người con trai thứ chín của Huy Tông, sau khi thoát nạn tù giam, cũng củng cố ít nhất được phần nào trật tự tại đây, một sự kiện nhìn chung không đến nỗi khó lắm vì xưa nay, trung tâm kinh tế và chính trị của nhà Tống đã nằm ở khu vực phía Nam.

Thiền sư Khắc Cần cũng bị những cuộc chiến này đưa đẩy về miền Nam. Vào năm 1127, Sư đến Trấn Giang trụ trì, một thành phố nhỏ bên sông Dương Tử, nằm phía Đông của Nam Kinh. Giờ đây, danh tiếng của Sư vang vọng khắp nơi. Hoàng đế nhà Nam Tống—thời còn là thái tử đã hâm mộ và hỗ trợ Sư tại phủ Khai Phong, đã nhiều lần phải dời kinh đô—mời Sư thuyết pháp đầu năm 1128 tại triều đình ở Dương Châu, phía Bắc sông Dương Tử. Trong dịp này, ông ban Sư danh hiệu Viên Ngộ, nghĩa là "Giác ngộ viên mãn", một danh hiệu được mọi người biết đến và tôn xưng cho đến ngày nay. Sư bây giờ đã 63 tuổi, cảm thấy sức nặng của tuổi già. Hoàng đế biết được nên bổ nhiệm Sư đến một Thiền viện với phong cảnh rất đẹp nằm ở phía Tây của hồ Ba Dương, cạnh thành phố Nam Khang. Nhưng Sư lại tỏ ý muốn trở về quê nhà đất Thục và được Hoàng đế chấp thuận. Tại Thành Đô, Sư được tiếp đón long trọng, được thỉnh hoằng hoá tại ngôi chùa mà Sư đã trụ trì cho tới năm 1111. Nơi đây, Sư vẫn đảm đương nhiều trách nhiệm mà không quan tâm đến tuổi tác sức khoẻ của mình. Nhưng vào cuối hạ năm 1135, sau khi bị cảm nhẹ, Sư tụ họp chúng lại và nói: Hoá duyên của ta đã hết. Hãy nghe lời ta dạy, chuyên cần tu tập! Đại chúng sững sờ, Thị giả rơi lệ, cầm bút thỉnh Sư viết kệ, một tục lệ thường thấy ở những người rành thi kệ. Sư mỉm cười cầm bút viết:

Ðã triệt không công
Bất tất lưu kệ
Hãy để ứng duyên
Trân trọng! Trân trọng! (Hân Mẫn dịch)

Viết xong Sư gác bút qua một bên, an nhiên thị tịch. Đầu năm sau, Hoàng đế thuỵ hiệu Sư là Chân Giác. Sư có rất nhiều đệ tử tài năng xuất chúng. Họ ca tụng Sư hết lời. Tương truyền như trong các tác phẩm của mình, Sư nói chuyện, thuyết pháp với một trình độ cao siêu, phong cách đầy năng lực, cảm hoá rất nhiều người. Vô số người, dòng dõi quý tộc cũng như kẻ bần hàn, họ đã tham thỉnh Sư; chúng đệ tử lúc nào cũng quay quần bên cạnh Sư; Sư khuyên dạy từng người cũng như công khai thuyết giảng cho đại chúng cho đến canh khuya, để rồi sau đó nghiên cứu kinh luận thêm một thời gian dài nữa. "Chuyên cần khắc phục" như tên Khắc Cần của Sư cho thấy—nơi Sư, nó đã được thể hiện trọn vẹn. Trong lúc tiếp độ người lúc nào Sư cũng có một thái độ hài hoà cởi mở, "vô sự sinh sự", xử lí tất cả mọi việc một cách gọn gàng cụ thể. Các Nho gia bảo thủ thỉnh thoảng nhắc Sư nên đứng trước công chúng một cách tôn nghiêm, nghiêm khắc hơn. Sư đối lại là đức Phật đã từ bi tiếp độ chúng sinh bất kể dòng tộc, địa vị, và mọi người theo giáo pháp của ngài không bao giờ tỏ thái độ cứng rắn, lãnh đạm và nghiêm khắc. Nhưng nhìn chung thì không có bằng chứng cụ thể rõ ràng nào hơn cho tâm thái của Sư bằng bộ Bích Nham này. Trong đây, chúng ta có thể cảm nhận tấm lòng nhiệt huyết trong mỗi câu nói, tấm lòng kiên quyết vì chân lí tối thượng, từ bi độ lượng vì chúng đệ tử như người cha thương đàn con của mình. Và chúng ta cũng được phép làm quen với một lão Hán chân chính, rất là "Trung Hoa" từ đầu đến chân, lúc nào cũng mang một nét ranh mãnh nào đó, có những lời nói châm biếm, thô bạo, nhưng mặt khác, lại rất từ bi độ lượng.

Bích Nham lục

Nhưng đó không phải là cái duy nhất mà độc giả sẽ phải làm quen. Độc giả sẽ thấy trước mắt không phải là một quyển sách mà người ta có thể mở ra, cắm đầu vào đọc từ đầu đến cuối để rồi an tâm đóng lại. Quyển sách này có một cấu trúc phức tạp, và nguyên do nằm ngay ở đối tượng mà Viên Ngộ đã chọn làm đề tài giảng dạy tại viện Linh Tuyền, Giáp Sơn tại Lễ Châu tỉnh Hồ Nam. Trước hết thì nó là một tập Cổ tắc, "những ví dụ của Cổ nhân" của Tuyết Đậu với những bài tụng của chính mình về những cổ tắc này. Nhưng lí do khiến Sư lấy đối tượng này cũng tương tự lí do khiến Tuyết Đậu trước đó 80 năm biên tập những cổ tắc: Lòng tôn kính và khâm phục Cổ nhân, niềm mong ước truyền trao đến học nhân cùng thời tâm ấn chân chính của đức Phật, của Thiền, và thực hiện như vậy không chỉ qua ngôn từ, mà còn, nếu có thể, qua một cuộc diện kiến cổ nhân từ nội tâm, qua đó kiến tính, nghĩa là thấy được 'bản tính' nan thấu nan đắc, không thể nghĩ bày của chính mình. Nếu muốn đạt trình độ như vậy thì thính giả chỉ 'nghe', độc giả chỉ 'đọc' thôi chẳng bao giờ đủ. Độc giả, thính giả phải suy nghĩ, phải dụng công thật rốt ráo. Và việc dụng công này được biểu hiện qua Thiền, sự tập trung lắng đọng vào cõi nhất thể, một cõi được đề cập một cách phảng phất, ẩn mật trong mỗi tắc công án. Chỉ vì mục đích đây mà những gì ghi lại trong quyển sách này được nhắc đến, và chỉ trong ý nghĩa này mà nó muốn được thấu hiểu. Chính vì vậy mà nó không phải là một quyển sách để người đọc qua, mà là một cẩm nang hướng dẫn mọi người hướng vào nội tâm, tu tâm. Và vì nội dung siêu thời gian này là một di sản của tổ tiên truyền lại—dù nó có vẻ lạ lùng mâu thuẫn thế nào đi nữa –, nó mang một cấu trúc không mấy giản đơn, bao gồm ba tầng cấp. Trước hết, chúng ta chạm trán Viên Ngộ, người biên tập cuối của quyển sách này. Nhưng Sư lại tiếp tục dẫn dắt chúng ta đến Tuyết Đậu, người kết tập và làm những kệ tụng. Tất cả những hành động này chỉ được thực hiện để chúng ta có thể diện kiến cổ nhân, những vị Thiền sư đời Đường, thỉnh thoảng cả những vị trước đó nữa, đặc biệt là Bồ-đề Đạt-ma, vị Tổ thứ nhất của Thiền Trung Hoa; các vị Thiền sư thời Ngũ Đại cũng không thiếu trong đây, thậm chí có cả những vị thuộc về nhà Tống như thầy của Tuyết Đậu là Trí Môn và những vị khác, nếu tính theo hệ truyền thừa kể từ Bồ-đề Đạt-ma đã ở nấc thang thứ 16.

Viên Ngộ trình bày các công án trong những buổi thuyết giảng của mình bằng cách lấy hai thành phần của Tuyết Đậu, tức là Cổ tắcKệ tụng làm chủ đề luận đàm, cứ như vậy từ chương này sang chương khác; và điều dĩ nhiên là trọng tâm được đặt ở cổ tắc, chính bản công án, nơi các vị cổ nhân tự phát biểu. Sư thường đặt lời dẫn nhập của mình trước bản tắc của Tuyết Đậu để xoay hướng tầm nhìn của thính giả hoặc độc giả vào ý nghĩa đích thật nằm sau mỗi bản công án. Các đệ tử được cảnh cáo trước là không nên bám vào những phong thái bề ngoài như lời nói, hành động của các vị tôn túc. Và nếu lời thuỳ thị của Viên Ngộ thiếu trong một vài công án thì đó chính là hậu quả của sự quên lãng trầm trọng mà tập công án này phải trải qua, cho đến khi nó được thâu thập lại bởi vị cư sĩ họ Trương vào khoảng 1300.

Sau lời dẫn của mình thì Viên Ngộ đưa ra bản công án của Tuyết Đậu. Đối với Sư thì "Cổ tắc" hay bản "Công án" thẩm quyền bậc nhất này quan trọng hơn tất cả và Sư không thể chờ đợi để xử lí toàn bản công án theo thứ tự tương quan. Sau mỗi câu của mẩu truyện Sư phải thêm vào lời của mình. Tương tự như cọp thấy mồi, Sư vồ lấy bản công án, xoay chuyển từng câu từng điểm nhỏ trong đó, chiếu rọi từng khía cạnh với tư cách của một người chế nhạo, một người chê bai, và kẻ tán dương, chẳng với mục đích nào khác hơn là giúp khán thính giả lúc nào cũng phải vận dụng công phu theo dõi, tu luyện để có được cặp mắt phân biệt thế nào là ý nghĩa chân thật cũng như những điểm ngu dốt của chính mình và của người.

Chỉ sau đó Viên Ngộ mới đưa ra lời bình giảng nghiêm túc của mình dành cho mỗi công án. Tuy nhiên, lời bình giảng này hoàn toàn khác hẳn một 'bình giảng' như chúng ta thường hiểu, cũng khác với một bài luận giải kinh điển bình thường. Sư chẳng bao giờ nói trắng ra ý nghĩa trung tâm của sự việc; chỉ chiếu rọi điểm này từ xa, và Sư thực hiện việc này hoàn toàn với dụng ý. Chính Sư cũng đã học được điều này nơi thầy mình là Pháp Diễn như chúng ta đã thấy. Nhưng qua những lời hướng dẫn, những đoạn văn trích dẫn cũng như những mẩu truyện nhỏ mang tính chất ngụ ngôn của mình, Sư đã hướng dẫn khán thính giả đến gần hạt nhân của sự việc một cách rất tinh tế.

Sau đó, Sư lại trở về với Tuyết Đậu, người trình bày những điều hay nhất về bản công án, hé mở cho khán thính giả biết rất nhiều với những dòng kệ cô đọng của mình. Và ngay đây, Viên Ngộ cũng không nén nổi tâm tư ranh mãnh khôi hài của mình. Sư xoay chuyển mỗi dòng kệ, ra vẻ hồ nghi, lắc đầu chế nhạo, tán dương tuyệt đỉnh thi sĩ Tuyết Đậu, rồi giảng giải bài kệ theo trình tự một cách kĩ lưỡng. Nơi đây, Sư bình giảng Tuyết Đậu, đề cao tài năng trình bày ý nghĩa chính của bản công án một cách ngắn gọn và sắc bén trong bài kệ của vị này. Không phải lúc nào lời bình của Viên Ngộ về kệ tụng của Tuyết Đậu cũng đưa ra một điểm mới cho việc thấu hội bản công án; nhưng thỉnh thoảng nó lại trình bày lời giải của bản công án một cách rõ ràng nhất. Dường như chính phần này bị huỷ hoại trầm trọng nhất. Một vài lời bình trong đây quá ư thô sơ—thô sơ đến nỗi chúng ta phải tin chúng đã bị hàng hậu bối chắp thêm vào cho đủ, và chính vì vậy có thể bỏ qua phần dịch.

Nhìn chung thì cách trình bày 100 Cổ tắc với kệ tụng của Tuyết Đậu từ chương này sang chương khác cụ thể như sau:

  1. Thuỳ thị (垂示, ja. suiji): Lời dẫn nhập của Viên Ngộ;
  2. Tắc (則, ja. soku): bản công án được sưu tập bởi Tuyết Đậu, thỉnh thoảng được vị này ghi chú thêm vào;
  3. Trước ngữ (著語, ja. jakugo): Những lời xen vào bản tắc của Viên Ngộ;
  4. Bình xướng (評唱, ja. hyōshō): Lời diễn giảng của Viên Ngộ;
  5. Tụng (頌, ja. ju): Bài tụng của Tuyết Đậu;
  6. Trước ngữ về kệ tụng của Viên Ngộ;
  7. Bình xướng về kệ tụng của Viên Ngộ.

Trong những thành phần thêm vào của Viên Ngộ thì lời Thuỳ thị được viết rất chu đáo, văn phong thường cao trọng, gần như thi ca. Ngược lại, Trước ngữBình xướng lại được trình bày không mấy trau chuốt cho lắm. Có lẽ chúng được những vị đệ tử ghi lại và nhập vào chính bản dưới dạng thô. Chúng chứa nhiều biểu thị xuất phát từ thổ ngữ đời Tống, được sắp xếp không được kĩ lưỡng lắm, đôi lúc có những nhược điểm về bút pháp. Nhưng nhìn một cách tổng quát thì chính vì thế mà chúng có những nét hấp dẫn riêng; chúng ta có thể thấy bằng cặp mắt, nghe bằng lỗ tai tấm lòng nhiệt tình của bậc tông sư; thấy Sư phản bác những kiến giải sai lầm, thuyết giảng, khuyên nhủ chúng đệ tử một cách từ bi như thế nào.

Chúng ta không rõ Bích Nham có phải là tên Viên Ngộ đặt cho tác phẩm của mình hay không, nhưng trường hợp này rất có thể, bởi vì tên này được tìm thấy ở thiền thất của Sư tại viện Linh Tuyền, Giáp Sơn. Nơi đây, một tấm bảng được treo trang trí tường với hai chữ Bích Nham (碧巖), nghĩa là "Vách núi mầu xanh biếc" và thiền thất này sau cũng được gọi theo là Bích Nham thất. Đây chính là nơi tập công án này được hình thành. Và biểu thị Bích Nham ở đây có một điển tích như sau: Đời Đường, trong thế kỉ thứ 8, một vị cháu của Thiền sư Dược Sơn Duy Nghiễm với pháp hiệu Thiện Hội (Giáp Sơn Thiện Hội 夾山善會, tk. 9, ja. kassan zen`e, xem đồ biểu truyền thừa III A, II.) trụ trì tại Giáp Sơn, Lễ Châu này. Như không thể nào khác hơn được, Sư ngây ngất, cảm kích trước vẻ đẹp huyền diệu của núi đồi, của thung lũng xung quanh thiền thất đơn độc của mình. Ngày nọ, một vị tăng hỏi Sư: Thế nào là cảnh Giáp Sơn? Sư liền đáp qua hai câu kệ—có lẽ chính Sư là người sáng tác:

Vượn bồng con quay về ngọn núi xanh
Chim ngậm hoa lạc trước vách biếc.
猿 抱 子 歸 青 嶂 裏
鳥 銜 花 落 碧 巖 前
Viên bão tử quy thanh chướng lí,
Ðiểu hàm hoa lạc bích nham tiền.

Hai khúc tuyến song song đầy nghệ thuật trong bài kệ cho thấy rằng, chữ Bích trong đây không được hiểu là một mầu sắc cụ thể mang tính chất hiện thật-vật lí, mà là một biểu trưng của cảm hứng thi sĩ trước một thắng cảnh núi rừng hùng vĩ, rực rỡ dưới những tia nắng cuối cùng của hoàng hôn. Đây chính là ý nghĩa của chữ Bích trong những bài thơ mô tả mầu sắc. Cứ xem chữ Bích là mầu xanh lục của mặt biển, hay xanh dương của bầu trời, nó chẳng bao giờ dược dùng để trình bày mầu sắc một cách cụ thể; để diễn tả những mầu nêu trên, người ta dùng những biểu thị khác. Chữ Bích lúc nào cũng mang một nét cảm hứng tán thán. Và chính sự cảm hứng này được phát triển trong Thiền tông cho đến một nhận thức là, chính ngay trong mỗi khoảnh khắc của thế giới hiện tượng, khi vạn vật trình hiện trước mặt chúng ta thì ý nghĩa sâu kín nhất của nó cũng được hiển bày: Một sự trống rỗng không thể nắm bắt được, nhưng lại chẳng phải không có gì cả, mà là một cái gì đó chân thật duy nhất, là suối nguồn của an lạc tuyệt đối. Tuyết Đậu cũng chuộng chữ Bích này và sử dụng nó rất hay, ví như trong công án thứ 20, khi Sư bảo: Núi non vô hạn, một thế giới trùng trùng xanh biếc (Viễn sơn vô hạn bích tằng tằng 遠山無限碧層層) có thể Sư nghĩ đến hai dòng kệ của sư Thiện Hội. Và nếu sau 100 năm tập kệ tụng của Sư được ra mắt khán thính giả dưới tên Bích Nham thì sự kiện này xảy ra không phải không có chủ ý, có tương quan đến hai dòng kệ được xem là bối cảnh mà biểu thị Bích Nham phải được hiểu theo.

Nhưng, sự kiện tác phẩm Bích Nham này bị thiêu huỷ bởi vị đệ tử được thừa nhận là giỏi nhất của Viên Ngộ, sau khi vị này viên tịch không lâu—đã chấn động giới Thiền cũng như nêu lên nhiều nghi vấn. Vị đệ tử này khi xuất thế hoằng hoá mang hiệu Đại Huệ (大慧, ja. dai-e, 1089-1163), được Viên Ngộ hỗ trợ và xem là người có bản lĩnh nhất của tông Lâm Tế. Nơi Đại Huệ, năng lực này cũng được thể hiện qua một cá tính đặc biệt, một tính tình cộc kệch khô khan cũng như tranh đấu nhiệt huyết. Sư đã thừa hưởng từ Viên Ngộ cách áp dụng việc quán công án, xem nó là phương tiện quan trọng để dẫn dắt chúng đệ tử ngộ nhập Thiền, thậm chí bảo vệ một cách cương quyết phương pháp này trước vị Thiền sư nổi tiếng nhất thời bấy giờ của tông Tào Động, người chê bai phương pháp này, gọi nó một cách hạ miệt là Khán thoại thiền, 'Thiền chủ trương quán công án'. Nhưng giờ đây Đại Huệ nhận ra rằng—như lời trần thuật của một vị sứ quân –, các môn đệ chỉ lấy những câu từ Bích Nham lục mà họ đã học thuộc lòng để trình bày trong những buổi vấn đáp được Sư chủ trì thay vì trình bày kiến giải riêng của mình. Nhìn như thế thì mục đích mà Viên Ngộ nhắm đến khi trứ tác tập Bích Nham bị hiểu sai, và như vậy chúng ta thậm chí có thể nghĩ rằng, Đại Huệ tin là đã hành động đúng theo ý của tiên sư Viên Ngộ với hành động gom góp và đốt cháy tất cả những bản Bích Nham hiện đang lưu hành. Chúng ta không cần tìm những động cơ, những nguyên nhân thấp hèn có thể nằm sau hành động thiêu huỷ này. Bởi vì tính chất phản đối ngôn từ đã nằm sẵn trong bản chất Thiền. Mỗi người đều phải tìm chân lí của cuộc sống theo cách riêng tự do của mình, và chỉ vì vậy mà vị thầy mới giúp người ấy. Ngôn ngữ được ghi chép lại—như chúng ta đã chứng kiến trong Phật giáo, mà không những chỉ trong Phật giáo—nó lúc nào cũng hàm chứa cơ nguy bị hiểu và sử dụng sai lầm. Nhìn cho kĩ thì giữa Thiền được miêu tả trong những 'ví dụ của cổ nhân' và 'Thiền của cổ nhân' đã có một điểm khác biệt tinh tế, một điểm khác biệt chỉ có thể được khắc phục qua một quá trình hấp thụ để rồi thành tựu một cách thầm lặng. Và chính ngay Thiền, chẳng chú trọng đến một điểm nào khác hơn là chân lí tuyệt đối vĩnh hằng, siêu thời gian, đã trải qua một dòng lịch sử trên quả đất này. Sự xuất phát, trưởng thành, biến dị của Thiền ban đầu có những nét xuân thì, nhưng khi về già thì chính nó cũng có cơ nguy trở nên rắn rỏi khô kiệt.

Sự kiện này có thể được chứng kiến ngay trong tập công án Bích Nham của Viên Ngộ. Chỉ có điều là nơi đây, tâm thức thống nhất hoà đồng của Thiền còn nắm ưu thế. Tuyết Đậu chọn nhiều vị Thiền sư với nhiều tư chất khác nhau làm gương cho hậu thế. Từ Lục tổ Huệ Năng trở về sau, Thiền đã được phân chia thành hai nhánh và hai nhánh này lại phân chia tiếp tục, trở thành rất nhiều dòng khác nhau. Nếu trong một nhánh nào đó một vị Thiền sư xuất hiện, có một bản lĩnh phi thường với những phương tiện giáo hoá riêng của mình, với 'gia phong' riêng, các môn đệ sau này thành lập một tông phái đặc biệt và lấy tên của vị Thiền sư ấy. Như vậy thì Tuyết Đậu thuộc về tông Vân Môn, Viên Ngộ thuộc về tông Lâm Tế—người Nhật gọi là Rinzai –, một tông phái gìn giữ những di sản nằm trong Bích Nham lục chuyên cần nhất. Lìa xa lịch sử, nhưng lại cận kề với sự tịch mặc vĩnh hằng chính là tông Tào Động, được duy trì tại Nhật dưới tên Sōtō. Tuyết Đậu để nhiều vị Thiền sư của những tông môn khác nhau phát biểu, và Viên Ngộ trích dẫn còn nhiều hơn trong những lời bình của mình. Chẳng có một sự tranh chấp nào ở đây. Sự tranh chấp xảy ra một thế hệ sau Viên Ngộ, khi vị Thiền sư hàng đầu của tông Tào Động chỉ trích tông môn Lâm Tế vì phương pháp quán công án của tông này. Đại Huệ phản đối một cách chế nhạo, nói là tông Tào Động chủ trương Mặc chiếu thiền, tức là 'Thiền của sự giác ngộ thầm lặng', một biểu thị mà tông Tào Động thâu nhận với một thái độ chiến thắng nức lòng và xác nhận: Chính đây là ý nghĩa được chủ trương. Những cuộc tranh chấp như vậy không đóng vai trò gì trong Bích Nham lục; trong ánh sáng của quyển sách này cũng như những vị Thiền sư trong đó, chúng tự tan huỷ.

Nhật Bản với tư cách gìn giữ và truyền bá Phật pháp

Quan trọng đối với chúng ta trong quá trình lịch sử chỉ là việc Bích Nham lục được truyền sang Nhật không lâu sau khi Trương Minh Viễn cho xuất bản trong những năm 1326 và 1329. Truyền thống Thiền của hai nhánh Tào Động và Lâm Tế vừa nêu trên đã được truyền bá tại Nhật trước đây 100 năm do hai vị Vinh Tây và Đạo Nguyên và giờ đây, đang trên đường phát triển rực rỡ. Trong khi Phật giáo tại Trung Quốc—dưới ảnh hưởng bởi Tân nho giáo, vốn đã hấp thụ nhiều nhân tố đạo Phật—ngày càng mất dần sức sống, khô kiệt thì tại Nhật lại xuất hiện nhiều bậc tài đức trong giới lĩnh đạo. Các vị tu tập theo gương của các vị Tổ người Hoa, nghiên cứu tường tận kinh điển, trên hết là quyển Bích Nham với một thái độ chuyên cần tôn kính, đã thực hiện những gì được chỉ dẫn trong đó và vì vậy, trở thành những nhà lĩnh đạo của xã hội Nhật Bản bấy giờ. Cách sống của các vị đã ảnh hưởng nhiều đến cuộc sống xã hội Nhật. Những nét sống giản dị, tự do tự nhiên nhưng vẫn có chiều hướng sáng tạo nhẹ nhàng tại Nhật kể từ thế kỉ 15 mà chúng ta có thể xác nhận một cách khâm phục—chúng xuất phát từ chính những vị Đại sư trên.

Và như thế thì Phật giáo Trung Hoa nói chung và đặc biệt là Thiền tông được truyền bá trên thế giới hay nhất và dễ hiểu nhất qua trung gian Nhật Bản. Về mặt truyền thống cũng như giáo lí Phật giáo căn bản thì không có ranh giới rõ ràng giữa hai nước Hoa và Nhật. Kinh điển Phật giáo Nhật Bản thừa hưởng từ Trung Hoa vẫn được đọc tụng bằng tiếng Hán, những bậc thầy bậc Tổ của những vị Đại sư Nhật là người Hoa. Thời gian thái bình dài mà Nhật Bản đã trải qua cho đến thời cận đại, nó đã giúp những truyền thống, tư tưởng, phong tục được du nhập có cơ hội sinh sôi nảy nở, phát triển một cách tự do không bị ảnh hưởng, đàn áp hơn nhiều so với bản xứ Trung Hoa. Và từ khi Nhật Bản mở rộng đón tiếp Tây phương và các trào lưu tư tưởng cách đây khoảng 100 năm, một ngành khoa học đã vươn lên trên mảnh đất Phật pháp, đã cung cấp những tác phẩm về lịch sử, giáo lí nhà Phật với một tư cách nghiên cứu tham khảo vô cùng chuẩn mực, với một cái nhìn minh triết dành cho những vấn đề then chốt, những tác phẩm mà các khoa nghiên cứu tôn giáo phương Tây không thể bỏ qua. Tại Nhật, người Mĩ và châu Âu đã có cơ hội nhìn sâu vào động lực bên trong của các tông phái Thiền và cái nhìn này đã giúp họ hiểu được—một cách bỡ ngỡ ngạc nhiên—ý nghĩa và tầm vóc to lớn của trào lưu tâm thức này.

Và người Nhật cũng là những người đầu tiên can đảm đại diện, trình bày những di sản tâm thức mà họ cho là cao quý nhất đến phương Tây, và họ thực hiện việc này với một cơ sở học vấn, nghiên cứu thâm hậu.

Phần đóng góp của các nhà nghiên cứu Đức

Trong những nhà nghiên cứu Đức thì nhà khoa học tôn giáo Hans Haas đã trình bày cách đây 50 năm một tác phẩm đại cương về các tông phái Thiền Nhật Bản. Ấn tượng sâu sắc, sinh động đầu tiên về nội lực của Thiền tông được truyền bá qua một tác phẩm của Schuej Ōhasama và August Faust: 'Thiền, Phật giáo sinh động tại Nhật' (de. Zen, der lebendige Buddhismus in Japan), một quyển sách với 11 công án trích từ Bích Nham lục. Quyển sách nhỏ rất được ưa chuộng của Eugen Herrigel: 'Thiền trong Cung đạo' (de. Zen in der Kunst des Bogenschießens) được phổ biến rộng rãi hơn, cho thấy một triết gia Đức không nghiên cứu sâu về kinh điển cũng như lịch sử, chỉ đơn thuần luyện tập nghệ thuật bắn cung dưới sự hướng dẫn của một vị thầy am tường Thiền mà ngộ được bí mật nội tâm, một bí mật mà tất cả 100 công án của cổ nhân, những bài tụng của Tuyết Đậu và những lời bình xướng của Viên Ngộ xoay quanh. Nhưng giờ đây, nhà Thiền học vĩ đại người Nhật là Daisetz' Teitaro Suzuki (Đại Chuyết Trinh Thái Lang Linh Mộc 大拙貞太郎鈴木, 1870-1966)—người cùng tông môn với Ōhasama, tức là được đào tạo bởi người đại diện Thiền trong những năm 'Âu hoá' đầu của Nhật Bản là Shaku Sōen (Thích Tông Diễn 釋宗演, 1859-1919)—với kiến thức quảng bác, học thức thâm sâu cũng như một tài năng thuyết trình hiếm có đã vượt xa những tác giả nêu trên về mặt hiệu quả qua những tác phẩm bằng Anh ngữ dễ đọc có tính chất nghiên cứu khoa học. Những tác phẩm của ông đã gây ảnh hưởng mạnh, trước hết là tại Mĩ, nhưng cũng không kém phần nào tại châu Âu, đã khởi phát nhiều cuộc tranh luận sôi nổi trong giới trí thức.

Nhưng như vậy thì nhu cầu đến tận nguồn gốc lại càng có thể được cảm nhận, nói một cách cụ thể là: đến gần những vị Tổ sư của những trào lưu tâm thức này, nghĩa là đi tiếp trên con đường mà Ōhasama và Faust đã vạch ra và tìm hiểu những Thiền ngữ chứa đựng tư tưởng Thiền trong thời hoàng kim của nó.

Một tác phẩm mang chiều hướng này chính là bản dịch của tập công án Vô Môn Quan, được Heinrich Dumoulin S. J. thực hiện vào năm 1953. Tập này cũng xuất xứ từ nhánh Thiền của Viên Ngộ, thường được sử dụng trong tông Lâm Tế tại Nhật song song với Bích Nham lục. Chỉ có điều là nó đã mang dấu ấn của thời đại sau (xuất bản năm 1228), ngắn gọn hơn, và độc giả mất đi những bài kệ tụng tung hoành tự do của Tuyết Đậu, tâm thức nhiệt huyết từ bi của Viên Ngộ, tính tình châm biếm khôi hài của sư cũng như vẻ phong phú về mặt tuyển chọn những tắc công án. Tựa đề 'Tông môn đệ nhất thư' mà cư sĩ Trương Minh Viễn đã chọn cho tập công án Bích Nham như thế không phải hoàn toàn phi lí.

Về vấn đề dịch thuật từ Hán ngữ

Tất nhiên, hiểu Bích Nham lục về mặt ngôn ngữ thôi đã khó rồi, đừng nói gì đến việc đến gần ý nghĩa tàng ẩn bên trong của tác phẩm này. Không có những bài dẫn nhập, chú giải tuyệt hảo của những học giả người Nhật thì có lẽ dịch giả đã phải bỏ cuộc từ lâu. Sự giúp đỡ lớn nhất đành cho dịch giả là những tác phẩm lớn của Katō Totsudō (Gia Đằng Đốt Đường 加藤咄堂). Tác phẩm Đại thừa bách đề (de. Hundert Reden über das Mahāyāna) của ông đã được dịch giả đọc và xem như là một quyển sách nhập môn. Trong thời gian qua, vị học giả với kiến thức về lịch sử, giáo lí cực kì quảng bác này đã hoàn tất một tác phẩm (Bích Nham lục đại giảng toà 碧巖錄大講座) chỉ giải thích rộng rãi một trăm tắc công án trong Bích Nham lục, hoặc như ông ta gọi theo tiếng Nhật, Heki-gan roku, bao gồm 12 quyển, mỗi quyển trung bình 400 trang, để người nghiên cứu tò mò nhất cũng có thể tìm thấy gần như tất cả thông tin về những điểm tối nghĩa, những danh hiệu kì lạ. Và việc ông thỉnh thoảng lầm lẫn với những lời chú giải của mình cũng dễ hiểu vì bản chất khó hiểu của tác phẩm, nhưng cũng có thể là vì người Nhật sau này chỉ dựa vào những lời bình giảng, chú thích của những vị thầy, những bậc tôn túc bản quốc mà không lưu ý đến sự phát triển, mạch sống tương tục của những biểu thị cổ tại Trung Hoa thời nay.

Nhưng, từ một sự hỗ trợ tối ưu từ phía Nhật Bản cho đến một bản dịch Đức ngữ vẫn còn là một chặng đường dài. Chỉ người am tường sự khác biệt của ngôn ngữ mới có thể cảm nhận được phần nào. Điểm ưu việt, nổi bật của các ngôn ngữ thuộc hệ Ấn âu mà ai cũng biết—từ tiếng Phạn, tiếng Hi Lạp, La-tinh cho đến tiếng Đức của chúng ta—nằm ở sự phân biệt rõ ràng số ít số nhiều, ngôi xưng thứ nhất, thứ nhì, thứ ba, chủ thể khách thể, dạng chủ động bị động, hiện thật và khả năng, trực tiếp hay gián tiếp. Nhưng, những tuyến đạo chúng ta đã vạch ra cũng là một trói buộc, một giới hạn mà chúng ta cũng muốn và phải đại diện một cách trung thành. Hán ngữ hầu như không bị hạn chế bởi những điểm nêu trên. Không phải ngôn ngữ này không biết phân biệt như vậy trong đầu. Nhưng nó không vạch những khúc tuyến một cách sợ sệt nhút nhát như chúng ta. Hán ngữ tin tưởng vào người đọc, tin là họ sẽ hiểu. Như vậy có nghĩa là: Người ta phải hiểu một câu chữ Hán trước khi đặt bút dịch. Ngoài ra, một bản dịch, cho dù có một cơ sở am hiểu chân chính, nó vẫn thu hẹp ý nghĩa của một câu, hoặc thêm vào một thành phần nào đó không nhất thiết phải có trong nguyên bản. Và nếu trước mặt lại là những vị Thiền sư, muốn trình bày một cái gì đó hoàn toàn khác hẳn những gì nằm trên giấy mực thì dịch giả rất dễ tuyệt vọng. Ông ta có thể tự thú nơi đây là quả thật phải trải qua tâm trạng hồ nghi tuyệt vọng từ công án này sang công án nọ, cho đến lúc tìm được một cách chuyển ngữ mà ông ta có thể chịu trách nhiệm. Việc làm này có bản chất như thế. Bởi vì Thiền đòi hỏi, như mỗi niềm tin, một bước nhảy vào nơi vô định; là—như tên của một tập công án xuất hiện sau—một 'Vô môn quan', hoặc như dịch giả Dumoulin gọi: 'Một cửa ải không cửa'.

Các bản chú giải Hoa, Nhật

Những điểm khó khăn trên chính là nguyên nhân vì sao xưa nay có nhiều bài chú giải quyển sách này. Ai muốn vượt qua cửa ải mà chẳng thấy đường đi chỗ nào, người đó nên tham thỉnh những người am tường. Những điểm trợ giúp đầu tiên được chính hai vị tác giả đưa ra. Những bài tụng của Tuyết Đậu là lời giải thích tuyệt hảo nhất. Chỉ có điều chúng cũng khó hiểu, tương tự một ánh đèn chiếu sáng một ngọn núi từ xa, một ngọn núi mà đường leo lên đỉnh còn nằm trong bóng tối. Chỉ 80 năm sau, Viên Ngộ đã cảm nhận nhu cầu thuyết giảng cho chúng đệ tử không những bản công án chính thôi, mà còn đi sâu vào những bài kệ tụng của Tuyết Đậu. Và những gì sư thuyết trình đều có liên quan đến thời gian và điều kiện xung quanh, đòi hỏi những kiến thức mà những thế hệ sau không có.

Và đó chính là nguyên do vì sao Bích Nham lục hầu như chẳng bao giờ được thuyết giảng một cách riêng lẻ, lúc nào cũng được được giảng dạy qua những vị Thiền sư một cách mới mẻ dưới dạng nhiều tầng lớp. Nhưng, tất cả những lời chú giải này không phải là những lời giảng theo ý nghĩa trình bày một cách có khoa học. Chúng chỉ được những vị thầy sử dụng với mục đích đánh thức môn đồ. Vì vậy mà họ không chú ý nhiều đến bối cảnh của mỗi công án, lai lịch của những nhân vật trong đó và tất cả những gì tương quan đến những nhân vật này. Họ cũng không có nhu cầu giải thích tường tận; bởi vì chính họ cùng đứng trong một dòng cảm nhận lịch sử với cổ nhân.

Những bổ sung thêm trong bản dịch Đức ngữ

Nhiệm vụ của người dịch Đức ngữ ngay từ đầu đã được định nghĩa khác. Đối với chúng ta thì nước Trung Hoa thời trung cổ hoàn toàn xa lạ. Chúng ta có nhu cầu xem kĩ hơn cách sinh sống hằng ngày của những người này. Chính vì vậy mà dịch giả tìm hiểu cuộc sống của những nhân vật trong bản công án, hoàn cảnh của họ, những cuộc hành cước qua núi đồi mênh mông của đất nước Trung Hoa, cách xử lí di sản mà Cổ nhân truyền trao cho họ, dù gọi là Phật học, hay gọi là Cổ Hán học, và ông ta tìm ra được nhiều điểm trau chuốt, tô đậm thêm nét của bức tranh được trình bày. Tuy nhiên, dịch giả phải bỏ qua những công trình nghiên cứu đặc biệt. Một vài dữ liệu, thông tin về thời gian của truyền thống Thiền không đáng tin cậy, như sử gia người Nhật Ui Hakuji (Vũ Tỉnh Bá Thọ 宇井伯壽) chứng minh một cách thuyết phục. Việc làm sáng tỏ những điểm tối nghĩa không thuộc về phạm vi của quyển sách này. Khảo cứu nguyên bản cũng không thể được thực hiện, mặc dù lời bình của Viên Ngộ có nhiều chỗ bị hư. Bản được khảo cứu, chỉnh đốn đầu tiên xuất hiện năm 1963 nhưng dịch giả chưa có dịp tham khảo. Nhưng nhiều nhà chú giải xưa đã có một cảm nhận tinh tế để phân biệt giả và thật, và trong phần lớn những trường hợp, những lời phán đoán của họ trùng hợp nhau. Dịch giả thường theo kiến giải của họ; thỉnh thoảng ông ta cũng phải tự tìm lấy lời giải đáp. Cuối cùng, việc thảo luận về ngữ văn học (de. Philologie) cũng không thích hợp nơi đây. Chính bản dịch là biểu trưng của một sự phán đoán, một sự quyết định được thực hiện—trong một vài trường hợp—sau nhiều năm tư duy và có thể là nó sẽ phải nhường chỗ cho một nhận thức mới hay hơn sau này.

Dù đã chu đáo về mặt trình bày lai lịch, lịch sử cũng như bối cảnh, trách nhiệm chính của ông ta chỉ có thể là để những vị cổ đức phát biểu như họ tự hiểu, và để độc giả Đức hiểu như khả năng tiếp nhận của họ cho phép. Tuy nhiên, nói vẫn dễ hơn thực hiện. Có thể là dịch giả đã lầm lạc khi tự mình đảm đương công trình dịch thuật. Ông ta chỉ thực hiện một cách liều lĩnh và sẵn lòng để những người có thẩm quyền nội tâm phê phán.

Thứ tự trong những chương

Vì bản 'Công án' hay là, như chính bản văn gọi, 'Tắc' là hạt nhân của mỗi chương, chúng ta theo gương các học giả người Nhật, sử dụng chữ Tắc làm tựa đề cho mỗi chương. Thay vì ghi Chương I, II,... chúng ta sẽ ghi: Tắc thứ nhất, thứ nhì, ba... Và để độc giả không bao giờ nghi ngờ đoạn văn nào có trong nguyên bản, đoạn nào được dịch giả đưa thêm vào, mỗi chương được chia thành hai phần với phần đầu chẳng gì khác hơn là bản dịch từ nguyên bản Hán văn, tức là theo trình tự lời thuỳ thị của Viên Ngộ trong trường hợp nó không bị huỷ, sau đó là bản tắc cũng như kệ tụng của Tuyết Đậu và cuối cùng, lời bình giảng của Viên Ngộ về hai thành phần này. Trong phần thứ nhất này, ba thành phần then chốt thuỳ thị, bản tắc và kệ tụng được khởi đầu bằn một chữ in đậm lớn, có một co chữ lớn hơn những thành phần còn lại. Ở đây thì nguyên tắc dịch lúc nào cũng là: không thêm không bớt.

Trong những bản in tại Trung Hoa và Nhật Bản, trước ngữ của Viên Ngộ được xen vào những câu của bản công án, thậm chí ngay giữa những dòng kệ của Tuyết Đậu, gây cảm giác khó chịu khi đọc, nói cụ thể hơn là làm độc giả khó thưởng thức bài kệ. Vì vậy mà dịch giả tách rời chúng ra, giảng thuật chúng trong một phần riêng biệt phía sau, và những lời chính văn, những dòng kệ mà chúng có liên quan đến đều được lặp lại. Để độc giả người Đức ngày nay có thể hiểu được nguyên bản thì dịch giả phải thêm nhiều câu giải thích. Chúng được thực hiện qua hai cách: Những lời chú giải ngắn giúp độc giả hiểu ngay câu văn, đoạn văn được ghi trong ngoặc vuông [...] ngay chính trong nguyên văn, hoặc dưới dạng cước chú bên dưới. Trong cước chú, độc giả cũng có thể tìm thấy Pháp hiệu đầy đủ của chư vị Thiền sư cũng như chỗ đứng của họ trong đồ biểu truyền thừa. Như vậy thì tất cả những ghi chú trong ngoặc vuông và cước chú xuất xứ từ dịch giả. Những lời giải thích, bình giảng, ghi chú tường tận được gom lại dưới tựa đề "Bình giảng", nằm sau mỗi chương; tất cả những gì được tìm thấy ở đây cũng đều xuất xứ từ dịch giả.

Độc giả có thể tuỳ nhu cầu, sở thích mà quyết định trình tự tham khảo một chương. Ta có thể giữ trình tự đã định, nhưng cũng có thể lật những trang ghi chú phía sau để tìm thêm những điểm bổ sung hữu ích sau khi đọc một trong những thành phần chính. Tuy nhiên, độc giả sẽ thấy là không phải những điểm nhỏ nhặt nào cũng được giải thích, và nói chung là càng đi sâu vào tác phẩm thì thành phần giải thích càng nhỏ dần. Bởi vì độc giả sẽ quen dần những thuật ngữ, những biểu thị ban đầu có vẻ xa lạ. Và cuối cùng, ông ta sẽ đạt trình độ đọc nguyên bản văn mà không cần lời giải thích bổ sung nào cả, và qua đó, có thể thâu đắc những điểm lợi ích của nó một cách trọn vẹn.

Tên gọi, danh hiệu

Tên gọi đóng một vai trò lớn tại Đông á. Càng nổi danh, quan trọng bao nhiêu thì càng có nhiều danh hiệu bấy nhiêu, thời còn sống và sau khi chết. Đối với những người bên ngoài thì những danh hiệu này rất hỗn tạp khó phân biệt; vì thế chúng ta chú tâm đến ít danh hiệu như có thể. Nơi các vị Thiền sư thì chúng ta bỏ qua tục danh; không nhắc đến tục danh thời niên thiếu cũng là một điều dĩ nhiên. Nhưng ngược lại, pháp danh được thầy ban cho khi thụ giới thì rất quan trọng trong truyền thống Phật giáo, và trong nhiều trường hợp, pháp danh cho phép người ta đoán được chút ít về bản tính của người mang nó. Nếu một vị tăng trở thành một vị Đại sư trụ tại một ngôi chùa trên núi hoặc một thành phố lớn, ngài sẽ được gọi theo tên của nơi hoằng hoá và đây cũng là cách tôn xưng các vị Thiền sư thường gặp nhất trong quyển Bích Nham. Như trong trường hợp Thiền sư Tuyết Đậu: Tuyết Đậu 雪竇 có nghĩa là cái 'lỗ tuyết' hoặc là 'hố tuyết', thật ra là tên của một ngọn núi, nơi vị tăng Trọng Hiển trụ trì hoá độ. Trường hợp gọi theo danh hiệu Hoàng đế ban tặng như Viên Ngộ ít gặp hơn. Thiền sư Viên Ngộ có pháp danh Khắc Cần.

Các Thiền viện lúc nào cũng có hai tên. Tên đầu tiên là tên của ngôi chùa (tự 寺, ja. ji) hoặc viện (院, ja. in), tên thứ hai là tên của núi (sơn 山, ja. san) hoặc đỉnh núi (nhạc 嶽, ja. gaku), nơi Thiền viện toạ lạc.

Pháp danh cũng như danh hiệu được ban tặng thường là hai chữ đi đôi. Nhưng trong câu văn thì người Hoa thường bỏ một, và sự việc cũng có thể rất phức tạp. Vì vậy dịch giả lúc nào cũng ghi đầy đủ pháp danh của các vị Thiền sư quan trọng.

Liên kết đến đây