Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 6

Chương 6: Câu hỏi về ý thức

Vui mừng khi gặp người yêu thích, đau buồn khi mất một bạn thân, tính phong phú của một giấc mơ đậm nét, niềm an lạc khi dạo chơi qua mảnh vườn trong những ngày xuân, sự tập trung hoàn toàn trong một trạng thái thiền định sâu – những việc này hay việc nọ như thế lập thành một thực tế kinh nghiệm của ta về ý thức. Bất kể nội dung ra sao từ những kinh nghiệm này, không ai nghi ngờ gì về thực tại của chúng trong tâm thức đúng đắn của người ấy. Một trải ngiệm bất kì của ý thức – từ thông thường nhất cho đến cao sâu nhất – đều có một mối tương quan chặt chẽ, và cùng lúc như thế, có một cấp độ riêng tư cao, nghĩa là nó luôn luôn hiện hữu từ một quan điểm cụ thể. Kinh nghiệm của ý thức thì hoàn toàn chủ quan. Điều nghịch lý là, mặc dù với một thực tại không thể ngờ vực này về chủ quan của chúng ta và trong nhiều ngàn năm kiểm nghiệm về triết lý, thì vẩn có khá ít nhất trí về việc xác định xem ý thức là gì; Khoa học, với phương pháp ngôi xưng hô thứ ba – tức là quan sát khách quan từ bên ngoài – tạo được một ít tiến bộ ấn tượng trong việc hiểu biết về điều này.

Dù vậy có một công nhận ngày càng lớn rằng việc nghiên cứu về ý thức sẽ trở thành một lãnh vực hứng thú nhất của khảo sát khoa học. Đồng thời cũng có một sự thừa nhận ngày càng nhiều là khoa hiện đại chưa hoàn toàn làm chủ phương pháp tiến bộ để khảo sát các hiện tượng về ý thức. Điều này không có nghĩa rằng chưa hề có các triết thuyết về bộ môn này cũng như không có nghĩa rằng chưa hề có các nổ lực nhằm "giải thích" ý thức trong các khái niệm của những mẫu hình có tính vật chất. Một quan điểm cực đoan là chủ nghĩa ứng xử, đã tìm cách định nghĩa ý thức trong nội dung của ngôn ngữ về ứng xử bên ngoài; do đó quy giảm các hiện tượng tinh thần vào trong hành vi thân thể và lời nói. Quan điểm cực đoan khác được biết như là chủ trương nhị nguyên Cartesian là lý tưởng cho rằng thế giới bao gồm hai phạm trù thật chất và độc lập – đó là vật chất, được đặc tả bởi các phẩm chất như là tính giản nở và ý thức được định nghĩa qua nội hàm của chất liệu phi vật chất, như là “tinh thần”. Giữa hai cực đoan này mọi dạng lý thuyết đã được đề xuất, từ chủ trương chức năng (vốn cố gắng định nghĩa ý thức trong khuôn khổ của các tương quan thần kinh). Hầu hết các lý thuyết này tìm hiểu ý thức qua các giá trị của các phương diện của thế giới vật chất.

Nhưng ta nghĩ sao về việc tự quan sát trực tiếp vào ý thức? Các đặc trưng của nó là gì và nó vận hành như thế nào? Phải chăng tất cả vật thể sống (gồm các loại thực vật cũng như các loài động vật) đều chia sẻ chung loại ý thức này? Phải chăng sự sinh tồn của ý thức chỉ có khi ta nhận biết sự hiện diện của ý thức, cho nên chẳng hạn trong giấc ngủ không mộng mị thì ý thức có thể được coi như là tiềm tàng hay ngay cả bị triệt tiêu? Có phải ý thức được tạo thành từ chuỗi những thời điểm của sự dao động tinh thần, hay là nó liền tục nhưng thay đổi một cách liên tiếp? Có phải ý thức là một cấp độ nào đó của vật chất? Phải chăng ý thức luôn luôn cần một đối tượng – sự vật mà được nó ý thức đến? Quan hệ của nó với tiềm thức là gì – không phải chỉ tính đến các sự kiện điện hóa vô thức của não bộ mà cả sự phức hợp hơn và có lẽ bao gồm cả những thèm muốn, những ký ức, và những ước tính tiềm thức? Với bản chất vốn chủ quan cao độ của trải nghiệm về ý thức thì liệu có bao giờ một hiểu biết khoa học với một giá trị – tính bằng sự khách quan, ở ngôi xưng hô thứ ba – khả dĩ đạt tới không?

Câu hỏi về ý thức đã thu hút nhiều chú ý trong lịch sử lâu dài của tư tưởng triết học Phật giáo. Với Phật giáo, mối quan tâm cơ bản của nó về các vấn đề của đạo đức, của tâm linh, của việc vượt qua khổ đau, và của việc thấu hiểu về ý thức mà được xác định như là đặc tính của giới hữu tình thì có tầm quan trọng to tát. Theo các kinh điển sơ khai, đức Phật đã thấy được ý thức giữ một vai trò chủ chốt trong việc xác định diễn tiến hạnh phúc và đau khổ của con người. Chẳng hạn, một giáo pháp nổi tiếng của đức Phật được biết đến là Kinh Pháp Cú mở đầu với lời giảng rằng tâm là nền tảng và bao trùm mọi thứ.

Trước khi tiếp tục, cần nhận thức tầm quan trọng về các vấn đề nảy sinh bởi việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta trong khi mô tả kinh nghiệm chủ quan. Mặc dù với sự phổ dụng của trải nghiệm về ý thức, các ngôn ngữ mà qua đó ta biểu thị những kinh nghiệm chủ quan lại có các gốc rễ trong văn hóa, lịch sử, và các nền tảng ngôn ngữ thật sự khác nhau xa. Các nền tảng phân hóa này biểu thị các cơ cấu nhận thức khác nhau – sự biểu tả khái niệm, các thói quen ngôn ngữ, hoặc di sản tinh thần và triết lý. Chẳng hạn, trong các ngôn ngữ Tây-Âu người ta đề cập “consciousness”, “the mind”, “metal phenomena”, và “awareness”. Tương tự, trong ngữ cảnh của triết lý Phật giáo về tâm thức, người ta đề cập lo (budhi trong Sankrit), shepa (jñāna), và rigpa (vidya) – tất cả đều có thể được chuyển dịch một cách thô thiển thành sự nhận biết hay là “thông tuệ” trong ý nghĩa rộng nhất của thuật ngữ này. Các triết gia Phật giáo cũng nói đến sem (citta trong Phạn ngữ), tức là “mind” trong Anh ngữ; namshe (vijñāna trong Phạn ngữ), tức là “consciousness” và yi (manas in Sankrit), tức là “mentality” hay “mental state” .

Từ vựng namshe trong Tạng ngữ, hay chữ tương ứng trong Phạn ngữ là vijñāna, thường được dịch như là “consciousness”, thì lại có một nội hàm sử dụng rộng hơn thuật ngữ [consciousness] này trong tiếng Anh vì nó không chỉ bao hàm toàn bộ các dạng trải nghiệm ý thức mà bao hàm cả những lực lượng mà có thể đã được công nhận như là một bộ phận của cái mà theo các lý thuyết tâm lý học và phân tâm học gọi là tiềm thức. Hơn thế nữa, chữ Tạng ngữ dùng cho “mind”, tức là chữ sem (Phạn ngữ citta) lại bao gồm không những ý thức giới mà cả cảm xúc giới. Chúng ta có thể nói về các hiện tượng về ý thức mà không bị quá bối rối, nhưng ta cần lưu ý về các giới hạn của những từ vựng ngôn ngữ học tương ứng.

Vấn đề về việc mô tả các trải nghiệm chủ quan của ý thức dĩ nhiên thật phức tạp. Thật là mạo hiểm nếu ta chủ quan hóa các kinh nghiệm nội tâm cốt lõi mà lại loại trừ sự hiện diện cần thiết của người trải nghiệm. Chúng ta không thể cắt bỏ chính mình trong phương trình này. Không mô tả khoa học nào về các cơ chế thần kinh của việc phân biệt màu sắc lại có thể làm cho người ta hiểu biết được cảm giác đó là gì như khi nhận thức màu đỏ chẳng hạn. Chúng ta có một trường hợp vô song của sự truy cứu: đối tượng của nghiên cứu là trí tuệ, nó lại được kiểm nghiệm bởi trí tuệ và chất liệu chính mà bởi đó sự nghiên cứu được tiến hành cũng là trí tuệ. Câu hỏi ở đây là liệu rằng các vấn đề đặt ra bởi tình trạng này cho một cuộc nghiên cứu khoa học về ý thức là khả thi hay không – có phải những vấn đề đó hư hại đến nổi phải ném ra một ngờ vực nghiêm túc lên tính hiệu lực của công cuộc truy cứu này.

Mặc dù chúng ta có xu hướng liên hệ đến thế giới trí tuệ xem nó như là đồng thể – tức là một thực thể mà chút gì đó đơn nhất được gọi là “cái tâm” – khi thăm dò sâu hơn, thì ta vỡ lẽ ra rằng các tiếp cận này đã quá đơn giản hóa. Với kinh nghiệm của ta, ý thức được tạo thành từ vô số các trạng thái tinh thần khác nhau nhiều và thường là rất mạmh mẽ. Một mặt, có nhiều trạng thái nhận thức rõ rệt như lòng tin, trí nhớ, nhận biết, và chú ý; và mặt khác là các trạng thái xúc cảm như cảm động đến một sự việc khác. Thêm vào đó, có vẻ còn có một lớp các trạng thái tinh thần mà chức năng chủ yếu là các nhân tố thúc đẩy cho chúng ta hành động. Các nhân tố này bao gồm tác ý, ý định, ham muốn, sợ hãi và sân hận. Ngay cả nội trong các trạng thái nhận thức, chúng ta còn có thể miêu tả sự phân biệt giữa các nhận thức có tính thụ cảm như là nhãn thức có mối quan hệ trực tiếp nào đó với các đối tượng được nhận thức; và loại nhận thức là các tiến trình suy tưởng khái niệm, như là sự tưởng tượng hay sự gợi nhớ lại những xảy ra với một đối tượng chọn trước. Những tiến trình trong vế sau của câu trên thì không đòi hỏi sự có mặt trực tiếp của đối tượng, mà cũng không phụ thuộc vào vai trò chủ động của các giác quan.

Trong triết học Phật giáo về tâm, chúng ta tìm thấy các luận đàm về nhiều loại hiện tượng tinh thần (các thức) cùng với các đặc điểm phân biệt của chúng. Thứ nhất, có sáu loại sau đây: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Năm thức đầu là các kinh nghiệm có tính thụ cảm, trong khi thức sau chót bao gồm một dãy rộng các trạng thái tinh thần từ trí nhớ, mong muốn, và tác ý cho đến tưởng tượng. Các trạng thái tâm thức phụ thuộc vào năm cảm thụ thì hoàn toàn tùy thuộc vào các cơ quan cảm giác mà được biết là thể chất trong khi các trạng thái tinh thần [thuộc về ý thức] lại hưởng được một sự độc lập hơn nhiều so với các cơ sở thể chất.

Một bộ phận của trường phái Duy Thức khẳng định thêm hai loại thức tạo thành tám thức. Những người trình bày quan điểm này tranh luận rằng ngay cả nhận thức tinh thần thì cũng quá chóng vánh và tùy thuộc vào yếu tố hợp nhất sâu sắc mà chúng ta nhận thấy cả trong kinh nghiệm chủ quan lẫn trong ý nghĩa về tính tự ngã của chúng ta. Họ cho rằng bên dưới tất cả các trạng thái tinh thần tương thuộc, dao động thì phải có một tâm thức cơ sở lưu giữ sự nguyên vẹn và tương tục xuyên suốt thời gian sống của một cá nhân. Họ luận rằng điều này phải được hiểu một các chính xác như là “ý thức nền tảng”, cơ sở cho tất cả các hiện tượng tinh thần. Bất khả phân ly với ý thức nền tảng này là ý tưởng sâu nặng “Tôi là”, là một ý tưởng mà Duy Thức xem như là một dòng bản năng của ý thức.

Trung Quán, trường phái có quan điểm được công nhận rộng rãi bởi nhiều tưởng giaTây Tạng, bao gồm cả tôi, tiêu biểu cho đỉnh cao của ý tưởng triết học Phật giáo, phủ nhận kiểu cách này và cho rằng toàn bộ phổ phân bố của ý thức thì chứa đủ nội trong kiểu cách sáu thức. Đặc biệt Trung Quán không vừa lòng hàm ý đầy tính bản chất của “ý thức nền tảng” như được định ra trong hệ thống tám thức.

Câu hỏi là điều gì xác định sự phân hóa của các hiện tượng này như là một họ của các trải nhiệm, mà ta gọi là “tinh thần”? Tôi còn nhớ rõ bài học đầu tiên về tri thức học khi còn bé, tôi đã thuộc lòng bài châm ngôn “tinh thần được định nghĩa là sự sáng suốt và nhận biết”. Những năm sau đó, tôi đã nhận ra vấn đề triết lý phức tạp ẩn sau định thức đơn giản này. Ngày nay tôi mỉm cười khi thấy một chú tiểu chín tuổi tụng một cách rất thản nhiên định nghĩa về ý thức này như là một phần chính của giáo dục tôn giáo Tây Tạng trên sảnh đường tranh luận.

Hai chức năng chính – sáng suốt, hay tỏ tường và nhận biết hay kiến tường – là đặc trưng cho “tinh thần” theo triết lý Phật giáo Tây Tạng. Tỏ tường ở đây là khả năng của các trạng thái tinh thần để khám phá hay quán chiếu. Nhận biết, ngược lại, là cơ sở của các trạng thái tinh thần nhằm nhận thức hay nắm bắt điều gì xảy ra. Các hiện tượng có đủ hai phẩm tính này được xem là tinh thần. Những chức năng này thật khó để khái niệm hóa, nhằm để ứng phó với các hiện tượng có tính chủ quan và nội tâm hơn là với các đối tượng vật chất vốn khả dĩ đo đạc được bởi các khái niệm về không thời gian. Có lẽ vì các khó khăn này – tức là các giới hạn của ngôn ngữ trong khi ứng phó với tính chủ quan – mà nhiều kinh luận sơ khai Phật giáo giải thích bản chất của ý thức trong các ngôn từ ẩn dụ như là ánh sáng hay một dòng sông lưu chuyển. Chức năng chính của ánh sáng là tỏa sáng, nên ta nói rằng ý thức soi sáng các đối tượng của nó. Giống như bên trong ánh sáng không có sự phân biệt lớp lang giữa sự chiếu sáng và vật rọi sáng, do vậy trong ý thức không có sự khác nhau thật sự giữa tiến trình của việc nhận biết hay sự nhận thức và vật nhận biết hay nhận thức. Trong ý thức giống như ánh sáng, có một phẩm chất của sự tỏa sáng.

Theo hiểu biết Phật giáo, khi nói đến các hiện tượng tinh thần, có hai đặc tính xác định là về sự sáng suốt và nhận biết, thì có một nguy cơ là người ta có thể giả thiết rằng Phật giáo đang đề xuất một phiên bản của chủ nghĩa nhị nguyên – đúng hơn là, có hai chất liệu độc lập, một là “vật chất” và một là “ý thức. Để làm giảm mọi sự nhầm lẫn có thể xảy ra, Tôi cảm thấy cần có chút bàn ra về sự phân lớp cơ bản về thực tại được đề xuất bởi triết học Phật giáo. Phật giáo cho rằng có ba phương diện phân biệt nền tảng hay ba tính năng của thế giới các sự vật do duyên sinh, thế giới mà ta đang sống trong đó:

1. Vật chất – các vật thể vật lý
2. Tâm thức – các trải nghiệm chủ quan
3. Các thể cấu hợp trừu tượng – các cấu hợp tinh thần

Không có mấy khác nhau giữa tư tưởng Phật giáo và khoa học về những gì cấu trúc nên thế giới vật chất. Trở lại, trong việc định nghĩa các đặc tính chủ chốt về thế giới hiện tượng thì dường như sẽ có hai xu hướng được ủng hộ rộng rãi từ hai truyền thống truy cứu này. Ta thấy các tính chất như là sự giản nở, không thời gian địa phương, và vân vân – là các tính năng xác định của vật chất giới. Từ cái nhìn Phật giáo, cộng thêm vào các vật thể vật chất hiển nhiên này, các hiện tượng như các hạt vi mô, các trường (như điện từ trường) khác nhau, và các lực của tự nhiên (như trọng lực) thuộc về giới đầu tiên [vật chất giới] này của thực tại. Mặc dù vậy, đối với các triết gia Phật giáo, thực tại thì không chỉ có các nội dung từ giới này.

Còn có thêm giới của các kinh nghiệm chủ quan, như là các tiến trình tư tưởng, các nhận thức thụ cảm, các thụ cảm, và nhiều loại xúc cảm rất phong phú. Từ quan điểm Phật giáo, nhiều thứ kinh nghiệm như thế cũng có thể tìm thấy ở các chúng sinh hữu tình khác. Mặc dù tùy thuộc rất lớn vào một cơ sở thể chất – bao gồm các mạng lưới thần kinh, các tế bào não, các cơ quan thụ cảm – tâm thức giới thụ hưởng một trạng thái tách biệt so với vật chất giới. Theo quan điểm Phật giáo thì tâm thức giới không thể quy giảm vào trong thế giới của vật chất, mặc dù nó có thể phụ thuộc vào thế giới đó để hoạt hóa. Ngoại trừ một trường phái chủ trương duy vật duy nhất tại Ấn độ thì hầu hết các trường phái cổ Ấn-độ và Tây Tạng đều cho nhất trí về việc bất khả quy giảm tinh thần vào trong một tập hợp con của vật chất.

Dù thế, còn có thêm một giới thứ ba của thực tại, đó là các cấu hợp trừu tượng, mà không thể được miêu tả như là vật chất theo ý nghĩa chúng là cấu hợp của các cấu trúc vật chất mà cũng không thể được miêu tả như là tinh thần theo ý nghĩa là các kinh nghiệm chủ quan nội tâm. Bởi vậy, tôi muốn nói đến nhiều tính năng của thực tại được tích hợp thành hiểu biết của ta về thế giới. Các pháp như là thời gian, khái niệm, và các nguyên lý lập luận, mà chủ yếu được cấu thành từ tâm thức của chúng ta thì khác biệt với hai giới đầu. Phải thừa nhận rằng, tất cả các hiện tượng trong giới thứ ba này là tùy thuộc vào nội hàm của giới đầu hay giới thứ nhì – tức là vật chất hay tinh thần – nhưng chúng có riêng các đặc tính khác biệt với hai giới kia.

Tôi thu thập được rằng cách phân loại về thực tại này vốn có từ một giai đoạn sơ khai nhất của truyền thống triết học Phật giáo, thì lại hầu như y hệt với đề xuất của Karl Poper. Poper gọi chúng là “giới thứ nhất”, “giới thứ hai”, và “giới thứ ba”. Qua các điều này ông ta ám chỉ (1) thế giới của các sự vật và các vật thể vật chất; (2) thế giới của các kinh nghiệm chủ quan, bao gồm cả các tiến trình tư tưởng; và (3) thế giới của các mệnh đề về chính chúng – tức là nội dung của các tư tưởng tương phản với tiến trình tinh thần. Đáng kể đến là Popper, một người mà tôi biết là không hề có nền tảng tư tưởng Phật giáo lại đạt đến một sự phân chia hầu như trùng khớp về các kiểu thực tại. Nếu tôi biết được sự hội tụ giữa tư tưởng của Popper ta và Phật giáo trong những lần tôi gặp ông; thì tôi chắc chắn đã truy cứu điều đó với ông ta.

Triết học Tây Phương và khoa học, về tổng thể, đã tìm cách để hiểu ý thức một cách riêng lẽ trong khuôn khổ của các chức năng não. Các tiếp cận này đặt lý lẽ từ nền tảng cho rằng bản chất và sự tồn tại của tâm thức trong dạng vật chất, theo chủ trương quy giảm về bản thể. Một số lại xem xét bộ não trong khuôn khổ của một mô hình điện toán, so sánh nó với trí thông minh nhân tạo; số khác cố áp đặt lên một mô hình tiến hóa cho sự hình thành của nhiều phương diện của ý thức. Trong khoa thần kinh học hiện đại, có một câu hỏi sâu sắc là có phải chăng tâm thức và ý thức không chỉ đơn thuần là các vận hành của não bộ, phải chăng các thụ cảm và các xúc cảm thì khác hơn là các phản ứng hóa học. Trong phạm vi nào thì thế giới kinh nghiệm chủ quan phụ thuộc vào chất liệu và thứ tự vận hành của não bộ? Nó phải là một phạm vi quan trọng nào đó, nhưng liệu nó có thể là tất cả hay không? Điều kiện cần và đủ để làm nảy sinh các kinh nghiệm tinh thần chủ quan là gì?

Nhiều nhà khoa học đặc biệt là các chuyên gia trong ngành thần kinh sinh học, cho rằng ý thức là một loại tiến trình vật lý đặc biệt khởi lên thông qua cấu trúc và động lực của não bộ. Tôi nhớ rất rõ một bàn luận với các nhà thần kinh học kiệt xuất tại một trường y khoa Hoa kỳ. Sau khi tử tế cho tham quan các thiết bị tối tân nhất để thăm dò sâu vào trong bộ não người, như là MRI (máy ảnh cộng hưởng từ) và ECG (máy điện tâm đồ) và cho tôi xem tiến trình của một cuộc giải phẩu não (với sự chuẩn thuận của gia đình), chúng tôi đã ngồi lại và thảo luận việc hiểu biết hiện nay của khoa học về ý thức. Tôi đã nói với một trong các nhà khoa học là: “Dường như có bằng chứng rõ ràng là do những thay đổi trong các tiến trình hóa học của não bộ, thì nhiều kinh nghiệm chủ quan của chúng ta như là nhận thức và cảm giác xảy ra. Người ta có thể đảo ngược tiến trình nhân quả này hay không? Người ta có thể giả thiết rằng một ý tưởng đơn thuần tự nó có thể gây hiệu ứng làm thay đổi các tiến trình hóa học của não bộ hay không?” Tôi đã được hỏi ít nhất là về mặt nhận thức, liệu chúng ta có thể nào cho phép khả năng xảy ra của hậu quả cả hướng đến lẫn hướng đảo ngược lại hay không?

Câu trả lời của nhà khoa học thật bất ngờ. Ông ta cho rằng bởi vì các trạng thái tinh thần khởi lên từ các trạng thái vật lý, nên không thể có trường hợp hậu quả xảy ra theo hướng đảo ngược. Mặc dù vì lý do lịch sự tôi không đáp lời vào lúc đó, nhưng tôi đã và vẩn cho rằng chưa hề có một cơ sở khoa học nào cho một luận điểm như vậy. Quan điểm cho rằng tất cả các tiến trình tinh thần đều phải là các tiến trình vật lý thì chỉ là một giả định siêu hình, không phải là một chứng liệu khoa học. Tôi cảm thấy rằng theo tinh thần truy cứu khoa học thì thật sự trọng yếu là chúng ta cho phép câu hỏi này vẩn được mở ngỏ, và không đúc kết các giả định của chúng ta như là chứng liệu thực nghiệm.

Tôi nhận thấy có một nhóm các khoa học gia và triết gia có vẻ tin rằng tư tưởng khoa học dẫn xuất từ vật lý lượng tử có thể cung ứng một lời giải thích về ý thức. Tôi nhớ có một vài cuộc đàm thoại với David Bohm về ý tưởng của một “trật tự bao hàm” , trong đó cả vật chất lẫn ý thức đều trình hiện theo cùng chung các nguyên lý. Vì chia sẻ cùng bản chất này, ông ta tranh luận rằng không có gì đáng ngạc nhiên khi ta tìm thấy một sự tương tự to tát giữa ý thức và vật chất. Mặc dù tôi không bao giờ hoàn toàn hiểu được lý thuyết của Bohm về ý thức, sự nhấn mạnh về một hiểu biết tổng thể của thực tại của ông – bao gồm tâm thức và vật chất – chỉ ra một con đường để tìm kiếm cho một tri kiến đầy đủ về thế giới.

Trong năm 2002 tôi gặp một nhóm các nhà khoa học tại đại học Canberra thuộc nước Úc về chủ đề tâm tiềm thức. Nhà vật lý thiên văn Paul Davies tranh luận rằng ông ta có thể hình dung được bằng cách nào người ta có thể tạo dựng một lý thuyết lượng tử về ý thức. Tôi phải thú nhận rằng mỗi lần nghe một giải thích lượng tử về ý thức, thì tôi trở nên hoàn toàn tịt lối. Có thể thấy được rằng vật lý lượng tử với các khái niệm có tính thử thách trong lập luận của nó về tính phi địa phương, các tính chất về sự chập chồng sóng và hạt, và nguyên lý bất định Heisenberg khả dĩ cống hiến một sự thấu suốt sâu sắc hơn vào các lãnh vực đặc biệt của hoạt động nhận thức. Dù thế, tôi vẩn không thể thấy ra làm cách nào mà một lý thuyết lượng tử về ý thức sẽ ổn thỏa hơn là một sự giải thích về thần kinh sinh học hay về nhận thức có cơ sở trên hiểu biết cổ điển về các tiến trình vật lý trong bộ não. Sự khác nhau duy nhất giữa hai lối giải thích là mức vi mô cùa các cơ sở vật lý có sự tương quan đến các kinh nghiệm về ý thức. Tối thiểu, theo quan điểm của tôi, thì chừng nào kinh nghiệm chủ quan của ý thức còn chưa hoàn toàn được cứu xét thì khoảng cách giữa việc giải thích các tiến trình vật lý xảy ra trong bộ não và các tiến trình của ý thức vẩn còn rất xa vời.

Sinh học thần kinh đã có các thành tựu khổng lồ trong việc vẽ bản đồ não bộ và việc hiểu biết về các bộ phận thành phần của nó. Tiến trình này thật lôi cuốn và kết quả của nó thật lý thú. Nhưng ngay cả đến giờ bộ phận nào của bộ não mà ý thức thuộc vào (nếu có một chỗ như thế) vẩn còn trong bàn cải. Một số cho là tiểu não, một số cho là vùng thần kinh lưới, số khác cho là vùng thần kinh hải mã. Cho dù với sự bất đồng như thế, dường như có một giả định được được chia sẻ rộng rãi trong giới các nhà thần kinh học rằng ý thức có thể được giải thích trong khuôn khổ của các tiến trình sinh học thần kinh.

Ảnh Minh họa các phân vùng não bộ

Hàm chứa trong giả định này là một sự tin tưởng rằng tất cả các trạng thái tinh thần kể cả các nhận thức lẫn các thụ cảm đều có thể được liên hệ vào các tiến trình trong não bộ. Với phát minh mới của các trang cụ mạnh, tri kiến thần kinh học về mối tương quan giữa các hoạt động nhận thức khác nhau và cá tiến trình não đã đạt đến mức đáng kinh ngạc. Chẳng hạn, một lần tại Hội Nghị Tâm Thức và Đời Sống, nhà tâm lý học Richard Davidson đã trình diễn một mô ta chi tiết về nhiều xúc động tiêu cực như là sợ hãi và sân hận, xuất hiện liên đới một cách sâu sắc với một vùng của bộ não gọi là hạch hạnh nhân. Sự liên đới giữa các trạng thái xúc động này với vùng não này mạnh mẽ đến nổi khi các bệnh nhân có não bị tổn thương tại các vùng trên, thì các xúc động như sợ hãi và sự lãnh hội kể như vắng mặt.

Tôi nghĩ đến việc có một nhận xét là nếu các thí nghiệm biểu thị một cách thuyết phục rằng việc vô hiệu hóa vùng đó của bộ não sẽ không còn gây ra các hậu quả tổn thương đến cá nhân nữa thì việc cắt bỏ hạnh hạt nhân sẽ có thể chứng đắc được sự rèn luyện tinh thần hiệu quả nhất! Dĩ nhiên, tình thế thì không đơn giản như vậy. Nó cho thấy rằng, ngoài việc cung ứng một cơ sở thần kinh cho các xúc cảm tiêu cực, hạch hạnh nhân còn có các vai trò quan trọng khác, như là sự phát hiện ra hiểm nguy mà không có nó, chúng ta sẽ trở nên mất khả năng nhiều thứ.

Cho dù với thành tựu to tát trong việc quan sát gần các mối tương quan giữa các bộ phận trong não bộ và các trạng thái tinh thần, tôi vẩn không nghĩ rằng khoa thần kinh học hiện nay có được lời giải thích thật sự đúng về ý thức. Thần kinh học có lẽ đủ khả năng nói cho ta biết khi nào sự hoạt động có thể quan sát thấy ở bộ phận này hay bộ phận kia của não bộ thì chủ thể phải đang trải nghiệm một trạng huống thế này hay thế kia. Nhưng câu hỏi tại sao xảy ra như thế thì sẻ vẩn còn mở ngỏ. Xa hơn nữa, thần kinh học sẽ không và không thể đủ khả năng giải thích tại sao khi một hoạt động não xảy ra thế này hay thế nọ, thì chủ thể lại trải qua một kinh nghiệm thế này và thế kia. Chẳng hạn khi một chủ thể nhận thức màu xanh dương, thì sẽ không có được một lời giải thích nào của thần kinh học thấu triệt được tường tận nguyên do của kinh nghiệm này. Nó sẽ luôn luôn bỏ sót việc ta có cảm giác gì khi nhìn thấy màu xanh dương. Tương tự, một nhà thần kinh học sẽ có thể nói cho ta biết khi nào một chủ thể đang mơ, nhưng liệu có một miêu tả thần kinh sinh học nào có thể giải thích nội dung của một cơn mộng mỵ này hay không?

Dù sao, có thể cần có sự phân biệt giữa một đề xuất có tính phương pháp luận và một giả định siêu hình cho rằng tâm thức không gì khác hơn chỉ là một chức năng hay một đặc tính được hiển lộ của vật chất. Nhưng việc giả thiết tâm có thể được quy về vật chất sẽ để lại một khoảng trống khổng lồ cho việc giải thích. Chúng ta sẽ giải thích thế nào về nảy sinh của ý thức? Điều gì đánh dấu sự chuyển hóa từ chúng sinh vô tình sang hữu tình? Một mô hình về mức phức tạp tăng trưởng dựa trên sự tiến hóa thông qua chọn lọc tự nhiên thì đơn thuần chỉ là một lý thuyết miêu tả, một loại nói khéo thay vì chữ “thần bí” và không là một lời giải thích thỏa đáng.

Cốt lõi cho việc hiểu biết Phật học về khái niệm ý thức – và việc nó bác bỏ khả năng quy giảm của tâm thức vào vật chất – chính là thuyết nhân quả. Đề tài nhân quả từ lâu vốn đã là một sự chú tâm của triết học và thiền quán trong Phật giáo. Phật giáo đề xuất hai loại nguyên nhân cơ bản. Đó là “nguyên nhân chính” và “nguyên nhân phụ hay bổ trợ”. Lấy thí dụ như cái ấm đất. Nguyên nhân chính là các “chất liệu” được chuyển thành một hiệu quả cụ thể, tức là, đất sét trở thành cái ấm. Tương phản với điều này, tác cả các nhân tố khác đóng góp phần vào việc đem đến cái ấm như là kỹ năng của người thợ, bản thân người thợ, và cái lò nung đất, đều là các bổ trợ mà chúng tạo khả năng cho đất sét chuyển thành cái ấm. Sự phân biệt giữa nguyên nhân chính và nguyên nhân bổ trợ của một sự kiện hay một đối tượng cho trước là điều tối quan trọng cho việc hiểu biết triết lý Phật giáo về ý thức. Theo Phật giáo, mặc dù ý thức và vật chất có thể và có góp phần vào nguồn gốc [hình thành] của nhau nhưng phạm trù này không thể là nguyên nhân chính của phạm trù kia.

Thật sự, bằng tiền đề này mà tư tưởng gia Phật giáo như Pháp Xứng đã lập luận nhằm bảo vệ cho thuyết lý về sự tái sinh. Luận điểm của Pháp Xứng có thể được cấu trúc như sau: Ý thức của trẻ sơ sinh vừa ra đời xảy đến từ thực thể tức thời trước đó của nhận thức, mà nhận thức đó lại là thực thể tức thời của ý thức, như là thời điểm có mặt của ý thức.

Vấn đề xoay quanh luận điểm rằng nhiều thực thể tức thời của ý thức mà ta kinh nghiệm hình thành vì sự có mặt của các thực thể tức thời trước đó của ý thức; và vì vật chất và ý thức có bản chất hoàn toàn khác nhau, nên trong thời điểm đầu tiên của ý thức của một chúng sinh mới, phải được đi liền trước đó bởi một nguyên nhân chính của nó, tức phải là một thời điểm của ý thức.

Một số học giả Phật giáo như Thanh Biện sống vào thế kỷ thứ 6, đã cố gắng tranh luận cho sự tồn tại từ trước về cơ sở của các bản năng quen thuộc, như là các hiểu biết bản năng của các con bê vừa ra đời về việc tìm vú mẹ ở đâu và làm thế nào để bú được sữa. Các tư tưởng gia này đặt trường hợp xảy ra mà không có giả thiết về một dạng nào đó của sự tồn tại từ trước, thì các hiện tượng về “hiểu biết bản năng” sẽ không được giải thích chặt chẽ.

Cho dù các luận điểm này có sức thuyết phục ra sao, thì đã có nhiều điển hình về những đứa trẻ nhớ rõ về “các tiền kiếp”, đây không đề cập về nhiều mẫu chuyện về các tiền kiếp của chính đức Phật được tìm thấy trong các kinh điển. Tôi biết một trường hợp đáng ghi nhớ về một bé gái trẻ ỏ Kanpur trong bang Uttar Pradesh thuộc Ấn Độ vào đầu thập niên 1970. Mặc dù ban đầu cha mẹ em gạt bỏ mô tả của bé gái về một cặp cha mẹ khác tại một nơi đặc biệt mà cô bé đã miêu tả, giải thích của bé đã rất cụ thể khiến họ bắt đầu nghiêm túc nghe theo em. Khi hai người vốn được em xác nhận là cha mẹ trong kiếp sống trước đến gặp, cô bé đã kẻ với họ các chi tiết đặc biệt mà chỉ có những người thân trong gia đình mới có thể biết về cái chết của đứa con của họ. Kết quả là khi tôi gặp cô ta; hai cha mẹ kia cũng đã ôm chầm lấy cô như là thành viên trong gia đình họ. Đây chỉ là một chứng cứ nhỏ nhặt, nhưng những hiện tượng như thế thì không thể dể dàng bỏ qua.

Rất nhiều giấy mực đã được dùng để phân tích về hinh thức lập luận này của Phật giáo, mà các khía cạnh kỹ thuật của nó vượt quá nội dung của việc bàn thảo hiện tại. Điểm mà tôi muốn nêu ở đây là Pháp Xứng rõ ràng không nghĩ rằng lý thuyết tái sinh chỉ đơn thuần là vấn đề của lòng tin. Ngài cảm thấy vấn đề đó thuộc vào phạm vi mà ngài đặc tả như là các hiện tượng “tương đối tiềm ẩn” có thể kiểm nghiệm qua các giá trị của suy luận.

Một điểm quan yếu về việc nghiên cứu ý thức như là sự tương phản với việc nghiên cứu thế giới vật chất có liên hệ đến cách nhìn nhận của cá nhân về việc này. Trong việc kiểm nghiệm thế giới vật chất, hãy để qua một bên các nan đề về cơ học lý thuyết, chúng ta đang đối mặt với các hiện tượng vốn tự chúng thích hợp với phương pháp khoa học chủ đạo về tính khách quan, phương pháp truy cứu đứng trên ngôi nhân xưng thứ ba. Về tổng thể, chúng ta ý thức rằng một giải thích khoa học về thế giới vật lý không loại trừ các yếu tố then chốt của lãnh vực đang được mô tả. Dù vậy, trong giới các kinh nghiệm chủ quan, vấn đề hoàn toàn khác. Khi ta lắng nghe trong ngôi thứ ba một cách đơn thuần, thì yếu tố “khách quan” tính đến của các trạng thái tinh thần, cho dù đó là một lý thuyết tâm lý học nhận thức, một lời giải thích về thần kinh sinh học, hay một thuyết tiến hóa, đều làm ta cảm thấy rằng một chiều hướng rất quan trọng của chủ thể đã bị bỏ ra ngoài. Tôi muốn nói đến khía cạnh hiện tượng học của các hiện tượng tinh thần, tức là các kinh nghiệm chủ quan của các cá nhân.

Ngay cả với thảo luận lược yếu này, tôi cho rằng rõ ràng phương pháp ngôi nhân xưng thứ ba – mà được dùng trong khoa học một cách thật tốt đẹp trong rất nhiều lãnh vực – thì không đủ cho việc giải thích về ý thức. Điều đòi hỏi là, nếu khoa học muốn thành công để thăm dò bản chất của ý thức thì điều đó sẽ không kém chi một cuộc chuyển mẫu hình. Đó là quan điểm về phương pháp ngôi nhân xưng thứ ba, mà có thể dùng để đo đạc các hiện tượng từ vị trí của người quan sát độc lập, thì phải được tích hợp với quan điểm về phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất, là điều vốn cho phép hợp nhất giữa tính chủ quan và các chất lượng được miêu tả bởi kinh nghiệm của ý thức. Tôi đang nói đến sự cần thiết của một phương pháp về việc khảo sát của chúng ta để tiếp cận đến đối tượng của sự truy cứu. Với giả thiết rằng một trong những đặc tính chính yếu của ý thức là sự chủ quan và bản chất kinh nghiệm của nó, thì một hệ thống nghiên cứu bất kỳ về nó phải tiếp nhận một phương pháp cho phép truy cập đến các chiều hướng của sự chủ quan và kinh nghiệm.

Do đó, một nghiên cứu khoa học trọn vẹn về ý thức phải bao hàm cả các phương pháp ngôi nhân xưng thứ ba và thứ nhất, nó không thể bỏ qua thực tại hiện tượng học của kinh nghiệm chủ quan mà phải tuân theo tất cả các quy tắc về tính nghiêm ngặt khoa học. Vậy nên, câu hỏi sống còn là: Ta có thể hình dung được hay không một phương pháp học khoa học cho sự nghiên cứu về ý thức mà ở đó một phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất thiết thực vốn hoàn toàn công bằng đối với hiện tượng học về kinh nghiệm khả dĩ được kết hợp với quan điểm khách quan của sự nghiên cứu về não bộ?

Ỏ đây tôi cảm thấy một sự cộng tác gần gũi giữa khoa học hiện đại và các truyền thống thiền định, như là Phật giáo, có thể chung đạt lợi ích. Phật giáo có một lịch sử lâu dài trong việc khảo cứu bản chất của tâm và nhiều phương điện khác của nó – đây là hệ quả của thiền định Phật giáo và cấu trúc phân tích cặn kẻ của nó. Không như khoa học hiện đại, tiếp cận của Phật giáo vốn chủ yếu từ phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất. Phương pháp thiền định, được phát triển bởi Phật giáo là một ứng dụng thực nghiệm của sự tự quán kiểm, được duy trì bởi việc rèn luyện nghiêm khắc trong kỹ năng và việc kiểm nghiệm chặt chẽ về độ tin cậy của kinh nghiệm. Tất cả các trải nghiệm chủ quan có hiệu lực do thiền định đều phải kiểm định được thông qua việc tái lập nhiều lần bởi cùng một hành giả và thông qua việc cả những cá nhân khác có thể đạt đến cùng một trạng thái với cùng một cách tu tập. Do đó, nếu chúng được kiểm định, các trạng thái như thế có thể xem là phổ dụng ở mọi hạng người.

Hiểu biết Phật giáo về tâm chủ yếu rút ra từ các quan sát thực nghiệm đặt nền tảng trên hiện tượng học về kinh nghiệm vốn bao gồm các kỹ năng tu tập của thiền định. Các mô hình hoạt động của tâm thức cũng như là các khía cạnh và chức năng khác nhau của nó được tạo ra trên cơ sở [quan sát] này; sau đó, chúng trở thành đối tượng của việc duy trì sự quán chiếu có tính triết lý và phê phán và tính thử nghiệm thực nghiệm thông qua vừa thiền định vừa quan sát toàn tâm. Nếu muốn quan sát cách các nhận thức của ta vận hành, thì ta có thể rèn luyện tâm thức mình về sự chú tâm và học quan sát việc hình thành và tan biến của các tiến trình nhận thức trên cơ sở từ thời điểm một. Đây là một tiến trình thực nghiệm mà dẫn đến kết quả trực tiếp tri kiến của một khía cạnh chắc chắn về cách thức mà tâm vận hành. Chúng ta có thể dùng kiến thức này để làm giảm các hậu quả của các cảm xúc như nóng giận hay thù hận (dĩ nhiên các hành giả thiền định trong sự truy tầm khả năng vượt qua đau khổ tinh thần sẽ mong muốn làm điều này), nhưng điểm tôi muốn nêu ở đây là tiến trình này cung ứng một phương pháp thực nghiệm ở ngôi nhân xưng thứ nhất trong mối tương quan với tâm thức.

Tôi biết là có sự ngờ vực sâu sắc về phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất trong khoa học hiện đại. Tôi đã nghe nói rằng, với vấn đề vốn có trong việc phát triển tiêu chuẩn khách quan để phân xử giữa các luận điểm ngôi thứ nhất cạnh tranh nhau, thì sự tự quán kiểm như là một phương pháp để nghiên cứu tâm thức trong tâm lý học đã bị loại bỏ trong thế giới Tây Phương. Với địa vị thống trị của phương pháp khoa học ngôi nhân xưng thứ ba như là một mẫu hình cho việc gặt hái tri kiến, thì nổi băn khoăn này hoàn toàn có thể hiểu được.

Tôi đồng ý với nhà tâm lý Stephen Kosslyn tại Harvard người đã tiến hành nghiên cứu tiên phong về vai trò của tự quán kiểm trong sự tưởng tượng; ông ấy tranh luận tại một hội nghị Tâm Thức và Đời Sống mới đây, chủ đề “Khảo sát Tâm Thức”, rằng thật là quan trọng để công nhận các biên giới bản năng của sự tự quán kiểm. Ông ta cho rằng bất kể một người có được rèn luyện đến đâu, chúng ta vẩn không có bằng chứng cho thấy sự tự quán kiểm của người đó có thể biểu lộ các phức tạp của mạng lưới thần kinh và sự cấu thành sinh hóa của não bộ con người, hay các quan hệ tương hỗ lý tính của các vận động tinh thần đặc biệt – tức là các thao tác được tiến hành hầu như chính xác bởi quan sát thực nghiệm thông qua ứng dụng của các trang thiết bị mạnh. Dẫu sao một ứng dụng có kỹ luật của sự tự quán kiểm sẽ thích hợp nhất để thử nghiệm các phương diện tâm lý và hiện tượng học về các trạng thái nhận thức và xúc cảm của chúng ta.

Điều gì xảy ra suốt thời gian thiền quán trong một truyền thống như Phật giáo và điều gì xảy ra lúc tự quán kiểm trong ý nghĩa thông thường là hai việc khác hẳn nhau. Trong khuôn khổ Phật giáo, sự tự quán kiểm được dùng với sự chú tâm cẩn thận đến các hiểm nguy của các chủ trương chủ quan cực đoan – như là các phóng tưởng và các ảo tưởng – và với sự nuôi dưỡng về một trạng thái có kỹ luật của tâm thức. Sự thanh lọc của chú tâm, trong khuôn khổ về sự bình ổn và sáng rõ, là một bước chuẩn bị rất quan trọng cho việc tiện ích hóa của tự quán kiểm nghiêm túc chặt chẽ nhiều giống như là một viễn vọng kính thì rất quan trọng cho sự kiểm soát chi ly về các hiện tượng thiên văn. Cũng như trong khoa học, có một chuỗi các thủ tục và giao thức mà sự tự quán kiểm trong thiền phải dùng tới. Khi bước vào phòng thí nghiệm, những ai chưa được chỉ dẫn trong khoa học sẽ không biết phải nhìn vào vật gì, và sẽ không có khả năng nhận biết khi một dụng cụ nào đó được tìm thấy: trong cùng một kiểu cách, một tâm thức chưa được rèn luyện sẽ không có khả năng áp dụng sự tập trung có tính tự quán kiểm lên một đối tượng đã chọn trước và sẽ thất bại để nhận biết khi các tiến trình của tâm thức tự chúng thể hiện. Giống như các nhà khoa học đã được đào luyện, một tâm thức có kiểm soát sẽ có tri thức về điều gì để tìm kiếm và có khả năng để nhận biết khi các phát hiện được tạo ra.

Có thể rằng các câu hỏi phải chăng ý thức có thể một cách tối hậu được quy giảm về các tiến trình vật lý hay phải chăng các kinh nghiệm chủ quan của chúng ta là các chức năng phi vật chất của thế giới, sẽ tồn đọng lại theo cách lựa chọn của triết học. Vấn đề mấu chốt ở đây là để đóng ngoặc các câu hỏi siêu hình về tâm thức và vật chất, và để khảo sát với nhau cách thức để hiểu biết một cách khoa học các thể thức khác nhau của tâm. Tôi tin rằng có khả năng để phật giáo và khoa học hiện đại tiến hành cộng tác nghiên cứu trong việc hiểu biết về ý thức trong khi để qua một bên câu hỏi triết lý phải chăng ý thức một cách tối hậu là vật chất. Bằng cách kết hợp hai dạng thức truy cứu, thì cả hai ngành có thể được phong phú hóa. Một nghiên cứu như vậy sẽ đóng góp không chỉ cho một tri kiến lớn hơn của nhân loại về ý thức mà cho cả một hiểu biết sâu hơn về động học của tâm thức người và quan hệ của nó với sự đau khổ. Đây là một cánh cửa quý giá để bước vào việc làm giảm nhẹ cho sự đau khổ vốn là điều mà tôi tin là một thao tác cơ bản cho địa cầu này.

Mục lục

• Dẫn Nhập
• Chương 1: Quán Chiếu
• Chương 2: Đối Diện với Khoa Học
• Chương 2: Đối Diện với Khoa Học (tiếp theo)
• Chương 3: Tính Không, Thuyết Tương Đối và Vật lý Lượng tử
• Chương 3: Tính Không, Thuyết Tương Đối và Vật lý Lượng tử (tiếp theo)
• Chương 4: Vụ Nổ Lớn và Vũ Trụ Phật Giáo Không có Khởi Nguồn
• Chương 5: Tiến Hóa, Nghiệp, và Thế Giới Hữu Tình
• Chương 6: Câu hỏi về ý thức
• Chương 7: Hướng đến một Khoa học về ý thức
• Chương 8: Phổ của ý thức
• Chương 9: Đạo Đức và Tân Di Truyền Học
• Chương 10: Kết Luận: Khoa Học, Tâm Linh, và Nhân Loại

Bài liên quan

• Những hiểu lầm về đạo Phật
• 10 trạng thái khi đọc một bài báo khoa học
• 17 sai sót phổ biến về tiếng Anh trong bài báo khoa học
• Nhà khoa học di cư được trích dẫn nhiều nhất
• Duy vật biện chứng

• « Mới nhất
• ‹ Mới hơn
• Cũ hơn ›

Liên kết đến đây

• Vũ trụ trong một nguyên tử
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Dẫn Nhập
• Bản mẫu:Vũ trụ trong một nguyên tử
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 1
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 2
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 2 (tiếp theo)
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 3
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 3 (tiếp theo)
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 4
• Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 5

Xem thêm liên kết đến trang này.