Vũ trụ trong một nguyên tử/Chương 7

Từ VLOS
Bước tới: chuyển hướng, tìm kiếm
Chương 7: Hướng đến một Khoa học về ý thức


Vu tru trong mot nguyen tu 2.jpg


Để cho việc nghiên cứu ý thức được hoàn tất, ta cần một phương pháp mà không những chỉ tính đến những gì xảy ra trong các cấp độ thần kinh học và hóa sinh học mà còn phải tính đến kinh nghiệm chủ quan của ý thức tự nó. Ngay cả khi kết hợp khoa thần kinh học và tâm lý học ứng xử cũng không đủ để rọi đủ ánh sáng vào kinh nghiệm chủ quan, vì cả hai cách tiếp cận đều đặt nặng tầm quan trọng lên tính khách quan, cách nhìn theo ngôi nhân xưng thứ ba. Các truyền thống thiền quán đều có lịch sử nhấn mạnh đến tính chủ quan, tức là sự thẩm tra có tính ngôi nhân xưng thứ nhất, qua việc rèn luyện tâm thức để tập trung trong một cách thức có kỹ luật lên chính các trạng thái nội tại của nó.

Trong kiểu phân tích này thì người quan sát, đối tượng, và các ý nghĩa về sự thẩm tra là tất cả các phương diện của cùng một sự việc, chính là tâm của cá nhân người thí nghiệm. Trong Phật giáo, rèn luyện tinh thần này được gọi là bhavana, thường được dịch thành “meditation” [tức là “thiền”] trong Anh ngữ. Thuật ngữ Phạn gốc mang các nghĩa rộng về sự nuôi dưỡng, trong ý nghĩa của việc nuôi dưỡng một thói quen, trong khi thuật ngữ Tạng là gom, nghĩa là “làm cho quen thuộc”. Nên ý nghĩa ở đây là một rèn luyện tinh thần có kỹ luật về việc nuôi dưỡng sự thuần thục với một đối tượng chọn trước, không kể đó là đối tượng bên ngoài hay một kinh nghiệm nội tâm.

Người ta thường hiểu thiền đơn giản chỉ là việc phủi trống tâm thức, hay là một thực hành thả lỏng, nhưng đó không phải là điều mà tôi có ý đề cập ở đây. Thực hành về gom không chỉ hàm ý một một trạng thái bí ẩn hay huyền diệu hay một sự mê hồn chỉ mở ra cho một vài cá nhân thiên tài. Nó cũng không đòi hỏi việc không có suy niệm hay sự thiếu vắng của các hoạt động tinh thần. Thuật ngữ gom có cả ý nghĩa là một phương tiện hay một tiến trình lẫn ý nghĩa là một trạng thái khả dĩ hình thành như là hậu quả của một tiến trình. Điều tôi quan tâm chủ yếu ở đây về gom với nghĩa phương tiện, mà nó bao hàm một sự áp dụng chặt chẽ, tập trung, và có kỹ luật về sự tự quán kiểm và toàn tâm để thử nghiệm sâu vào trong bản chất của đối tượng đã chọn trước[1]. Theo quan điểm khoa học thì tiến trình này có thể sánh với sự quan sát thực nghiệm nghiêm ngặt.

Sự khác nhau giữa quan điểm khoa học hiện tại và truyền thống truy cứu Phật giáo nằm trong việc thống trị của ngôi nhân xưng thứ ba, tức là phương pháp khách quan trong khoa học đối ứng với sự vi tế; và tiện ích của ngôi nhân xưng thứ nhất, tức là phương pháp tự quán kiểm trong sự quán chiếu Phật giáo. Theo cách nhìn của tôi, sự kết hợp của phương pháp ngôi thứ nhất và phương pháp ngôi thứ ba sẽ có một hứa hẹn về một phát triển thật sự trong nghiên cứu khoa học về ý thức. Điều to tát có thể được hoàn thành bởi phương pháp ngôi thứ ba. Khi các kỹ thuật chụp ảnh não bộ trở nên hiệu quả hơn bao giờ hết, thì có khả năng để quan sát tỉ mỉ các mối quan hệ vật lý về thế giới kinh nghiệm chủ quan phong phú của chúng ta – như là các liên kết thần kinh, các thay đổi sinh hóa, các vùng trong não bộ có liên hệ đến các vận động tinh thần đặc thù, và các tiến trình tạm thời (thường ở mức mili giây) mà bởi đó não bộ phản ứng với các kích thíc ngoại vi. Tôi thật hứng thú được thấy điều này trực tiếp khi thăm viếng phòng thí nghiệm của Richard Davidson tại đại học Wisconsin ở Madison trong mùa xuân năm 2001.

Đây là phòng thí nghiệm hoàn toàn mới với các trang cụ và kỹ thuật chụp ảnh não hiện đại. Davidson có một nhóm đồng nghiệp trẻ và hăng hái ở đó, và một trong các đề án gây hứng thú nhất cho tôi của ngài là một loạt các thí nghiệm lên các thiền giả. Ngài đẫn tôi tham quan và thuyết minh cho tôi các máy móc khác nhau. Ở đó có một thiết bị EEG[2] (máy chụp điện não đồ), chủ yếu được dùng để phát hiện các hoạt động điện tử trong não bộ. Việc này giống như một mũ chụp khít lên đầu với nhiều bộ cảm ứng gắn lên đó và đương nhiên thiết bị này trong phòng thí nghiệm của Davidson với 256 bộ cảm ứng, là một trong những thiết bị tinh xảo nhất thế giới. Thêm vào đó, còn có một máy MRI[3] (máy chụp cộng hưởng từ), tôi đã được nghe nói rằng, sức mạnh của EEG chính là ở vận tốc của nó (thật đáng kinh ngạc là nó có thể phát hiện những thay đổi trong não bộ nội trong một phần ngàn của một giây), trong khi năng lực của MRI tùy thuộc vào khả năng định vị các vùng đang vận động của não trong vòng khoảng cách một mili mét.

Một ngày trước chuyến viếng thăm, họ đã dùng những thiết bị này trong một thí nghiệm tỉ mỉ bao gồm cả một thiền giả có kinh nghiệm mà tôi biết từ lâu trong việc tiến hành nhiều tu tập thiền khác nhau. Davidson đã trình bày cho tôi xem một màn hình máy vi tính với nhiều ảnh máy quét của đối tượng não bộ, với các màu khác nhau cho thấy các loại vận động khác nhau.

Trong ngày tiếp theo, chúng tôi có một buổi họp chính thức trong đó Davidson trình bày các kết quả có được từ trước về các nghiên cứu của ông. Nhà tâm lý Paul Ekman[4] tham dự các thảo luận và cung cấp một báo cáo các kết qủa đạt được trong các công việc đang tiến hành trên một số lớn các nhóm đối tượng bao gồm cả các thiền giả. Thí nghiệm khoa học lên các thiền giả có một lịch sử khá lâu, kể từ các thí nghiệm được tiến hành bởi Herbert Benson[5] tại trường y khoa Havard trong thập niên 1980. Benson theo dõi các thay đổi sinh lý về thân nhiệt và lượng Oxygen tiêu thụ của các thiền giả khi tiến hành tu tập tummo, có liên quan đến các sự việc khác nhau về sự phát nhiệt ở các điểm đặc biệt trong cơ thể. Như Benson, nhóm Richard Davidson đã tiến hành các thí nghiệm lên các nhà tu ẩn dật trong dãy Hymalaya bao gồm cả các núi quanh Dharamsala. Vì việc tiến hành các thí nghiệm trong núi cần đến việc sử dụng trang thiết bị di động, nên công việc này bị giới hạn, ít nhất cho đến khi công nghệ di động bắt kịp.

Thí nghiệm khoa học lên các chủ thể con người nảy sinh nhiều vấn đề về đạo đức, đây là câu hỏi mà cộng đồng khoa học thật sự nghiên túc. Đối với các hành giả ẩn dật là những người lựa đã chọn một cuộc sống cô liêu trong núi non, thì lại có thêm một phức tạp là các thí nghiệm như thế tạo nên một sự xáo trộn sâu sắc vào cuộc sống và tu tập tinh thần của họ. Không có chi đáng ngạc nhiên vào lúc đầu nhiều người đã dè dặt. Một phần khác nữa là hầu như không ai hiểu được mục đích của công việc ngoại trừ việc thỏa mãn tính tò mò của những người kỳ quặc mang vác các thiết bị. Mặc dù thế, tôi cảm nhận rất mạnh (và tôi vẩn cảm thấy thế cho đến nay) rằng ứng dụng của khoa học để tìm hiểu về tâm thức của các thiền giả là tối quan trọng, và tôi đã bỏ ra rất nhiều công sức để thuyết phục các thầy tu ẩn dật cho phép các thí nghiệm được tiến hành. Tôi đã luận rằng họ nên tiến hành các thí nghiệm do lòng vị tha; nếu các hiệu quả tốt đẹp của việc bình lặng tâm thức và nuôi dưỡng các trạng thái tinh thần tốt đẹp có thể được biểu thị một cách khoa học, thì điều này có thể có các kết quả lợi ích cho những người khác. Tôi chỉ hy vọng là mình không áp lực quá nặng tay. Một số đông đã được thuyết phục và chấp thuận, hy vọng đó là do lập luận của tôi chứ không phải đơn thuần do việc tuân theo thẩm quyền của văn phòng làm việc của Dalai Lama.

Tất cả công việc này chỉ minh họa được một khía cạnh của bức tranh về ý thức. Song le, không như nghiên cứu của các vật thể không gian 3-chiều, nghiên cứu về ý thức, bao gồm toàn bộ phổ các hiện tượng của nó và mọi thứ thuộc về nội hàm của kinh nghiệm chủ quan, bao gồm hai thành phần. Một là điều gì xảy ra với não bộ và với ứng xử của cá nhân (là những gì mà khoa não bộ học và tâm lý học ứng xử được chuẩn bị để thám sát), nhưng điều còn lại là kinh nghiệm tự thân có tính hiện tượng học về các trạng thái nhận thức, xúc cảm, và tâm lý. Đối với thành phần thứ hai này thì sự áp dụng của phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất thật là thiết yếu. Nhìn theo một cách khác, thì dù kinh nghiệm về hạnh phúc có thể chắc chắn cùng lúc xảy ra với một số phản ứng hóa học trong não bộ, như là sự tăng cường serotonin[6], thì vẩn không có một mô tả hóa sinh và thần kinh sinh học nào có thể giải thích được hạnh phúc là gì.

Trong khi truyền thống quán chiếu Phật giáo không hề truy cập đến các ý nghĩa khoa học của việc đạt được trí huệ trong các tiến trình não, thì nó đã có một hiểu biết sâu sắc về khả năng để chuyển hóa và thích nghi của tâm thức. Cho đến gần đây, tôi thu thập được rằng các nhà khoa học vẩn tin rằng sau khi trưởng thành, các chất liệu của não người sẽ trở nên bất biến một cách tương đối. Nhưng các phát hiện mới trong thần kinh sinh học đã tìm thấy một năng lực đáng kể về khả năng thay đổi được trong não bộ người ngay cả với những người trưởng thành, già như tôi. Tại hội nghị Mind and Life ở Dharamsala trong năm 2004, tôi đã tìm hiểu được về một phân khoa của thần kinh học nghiên cứu về vấn đề này gọi là “Thuyết linh hoạt não”[7]. Sự kiện này nói lên cho tôi biết rằng các bẩm tính vốn được xem là cố định như là nhân cách, cá tính, ngay cả tâm trạng đều không vĩnh viễn, và các sự luyện tập hay thay đổi tinh thần trong môi trường có thể ảnh hưởng đến các bẩm tính này. Các thí nghiệm đã cho thấy các thiền giả cao thâm có sự vận động nhiều hơn trong bán cầu não trái, tức là bộ phận não liên hệ đến các cảm xúc tích cực chẳng hạn như hạnh phúc, sung sướng, và dung thuận. Những phát hiện này hàm ý rằng hạnh phúc là thứ mà có thể nuôi dưỡng một cách chủ tâm thông qua các rèn luyện tinh thần ảnh hưởng đến não.

Luận sư sống trong thế kỷ thứ bảy là Pháp Xứng[8] trình bày một luận điểm tinh tế hỗ trợ lập trường cho rằng thông qua việc tu tập kỹ luật thiền, các thay đổi căn bản có thể tạo ảnh hưởng trong ý thức con người, kể cả các cảm xúc. Một tiền đề nền tảng cho luận điểm của ông là định luật phổ dụng nhân quả, nói rằng những điều kiện ảnh hưởng đến nguyên nhân sẽ có tác động không thể tránh khỏi lên hậu quả[9]. Nguyên lý này rất lâu đời trong Phật giáo – Đức Phật tự mình đã thuyết rằng nếu một người muốn tránh khỏi những loại hậu quả nào đó, thì người ấy cần thay đổi các điều kiện phát khởi lên chúng. Nên, nếu một ai thay đổi các điều kiện về trạng thái của tâm thức (mà thường vốn sẽ tạo khởi các dạng thức ứng xử đặc trưng của hoạt động tinh thần), thì người đó có thể thay đổi các bẩm tính của ý thức mình và sẽ có kết quả trong thái độ và xúc cảm.

Tiền đề nền tảng thứ nhì là định luật phổ dụng vô thường[10], vốn là một phần trong nhiều giáo pháp đầu tiên của đức Phật. Luật này phát biểu rằng tất cả các sự vật và hiện tượng, do duyên khởi tạo ra, là biến đổi liên tục. Không có gì – ngay cả các thứ trong thế giới vật chất, mà ta vốn có xu hướng nhận thức chúng như là lâu bền – lưu giữ bất động hay thường hằng. Vậy nên, định luật này nói rằng mọi vật sinh ra do các nguyên nhân thì dể biến đổi – và nếu người ta tạo ra những điều kiện đúng, thì một cách ý thức người ta có thể tạo trực tiếp thay đổi như thế để chuyển hóa trạng thái tâm của mình.

Tương tự các tư tưởng gia Phật giáo trước đó, Pháp Xứng viện dẫn lại điều có thể được gọi là “định luật tâm lý” trong đó ngài nhìn thấy nhiều trạng thái tâm lý, bao gồm các xúc cảm, như là một trường của các lực trong đó các họ của các trạng thái tinh thần đối ngẫu tương tác động lẫn nhau thường xuyên. Nội trong các xúc cảm, có thể có một họ bao gồm thù ghét, sân hận, chống đối và vân vân, trong khi đối ngẫu với nó là họ các xúc cảm tích cực, như yêu thương, từ bi, và cảm thông. Pháp Xứng tranh luận rằng nếu một phía bất kỳ trong lưỡng cực mạnh hơn, thì phía bên kia sẽ yếu hơn trong cá nhân cho trước nào đó ở một thời điểm nào đó. Vậy nên nếu một người hành động để tăng cường, cũng cố, và làm mạnh các nhóm tích cực thì người đó sẽ một cách tương ứng là suy yếu các nhóm tiêu cực, từ đó đem lại sự chuyển hóa một cách hiệu quả trong các suy nghĩ và cảm xúc của người đó.

Pháp Xứng minh họa sự phức tạp của tiến trình này bằng một chuỗi các tương tự rõ ràng từ kinh nghiệm hàng ngày. Các lực đối ngẫu có thể thấy như là nóng và lạnh, vốn không bao giờ cùng chung tồn tại mà không có chuyện một phía hủy hoại phía kia nhưng đồng thời cũng không bên nào có thể loại trừ bên kia lập tức – tiến trình này là tiệm biến. Có khả năng Pháp Xứng đã rõ trong tâm ý hiệu ứng về việc đốt sáng ngọn lửa để làm ấm gian phòng lạnh lẽo hay trận mưa rào trong mùa mưa làm mát vùng nhiệt đới nơi mà ngài cư ngụ. Nhưng ngược với thế, Pháp Xứng lại nói đến ánh sáng đèn lập tức xua tan bóng tối.

Định luật này, mà nội dung là việc hai trạng thái đối ngẫu không thể cùng tồn tại mà không xảy ra việc trạng thái này loại trừ trạng thái kia, là một tiền đề then chốt trong luận điểm Phật giáo về khả năng chuyển hóa của ý thức – có nghĩa là việc nuôi dưỡng lòng từ bi có thể qua thời gian tiêu giảm sức mạnh của sân hận trong tâm thức. Xa hơn nữa, Pháp Xứng tranh luận rằng việc xóa bỏ một điều kiện cơ bản sẽ xóa bỏ các hậu quả của nó. Bởi đó, bằng việc xóa tan cái lạnh, chẳng hạn, người ta cũng loại trừ một cách có hiệu quả tất cả các kết quả đi kèm như là dựng tóc, rùn mình, và răng lập cập.

Pháp Xứng còn đi xa hơn và nói rằng, không như các khả năng thể chất, các phẩm chất của tâm có năng lực phát triển vô biên. Việc tương phản giữa rèn luyện tinh thần với rèn luyện thể chất về điền kinh, đặc biệt các nhà nhảy xa; Ngài luận rằng trong kỹ năng điền kinh, mặc dù có thể có một phạm vi rộng các mức độ mà các điền kinh cá nhân khả dĩ mong mỏi, thì vẩn có một giới hạn không thể vượt qua bởi bản năng và cấu trúc của thân thể con người, bất kể một người có luyện tập đến đâu hay bản năng điền kinh của một người xuất sắc như thế nào. Ngay cả sử dụng các thuốc cấm trong điền kinh hiện đại, mà vốn có thể mở rộng thêm đường biên giới hạn của thân thể, thật ra cũng không thể đẩy thể chất con người xa khỏi các giới hạn nền tảng về bản chất của chính nó. Ngược lại, Pháp Xứng luận rằng các ràng buộc của ý thức thì ít hơn nhiều và có thể xóa bỏ được, vậy nên về nguyên tắc là khả dĩ cho một phẩm chất tinh thần như từ bi phát triển đến mức vô lượng. Nói đúng ra, với Pháp Xứng, thì sự vỹ đại của đức Phật như một vị thầy tinh thần không nằm chủ yếu ở chỗ tri kiến bậc thầy của Người trong nhiều lãnh vực mà ở chỗ đã đạt tới một lòng từ bi vô hạn tuyệt hảo[11] cho toàn thể chúng sinh.

Ngay cả trước Pháp Xứng, đã có một hiểu biết rộng rãi trong Phật giáo Ấn-độ về khả năng chuyển hóa của tâm từ một trạng thái tiêu cực sang trạng thái tĩnh lặng và thuần khiết thiện đức. Một công trình Đại thừa vào thế kỷ thứ tư, Mật Điển Tối Thượng[12] được xem là của tôn giả Di-lặc[13], và một tác phẩm ngắn hơn của Long Thọ tựa đề Tối Hậu Luận Tán Tụng[14], cho rằng bản chất cốt lõi của tâm là thuần khiết và các ô nhiễm của nó có thể loại trừ được thông qua sự thanh lọc từ thiền. Các giáo pháp này tự chúng miêu tả khái niệm về bản chất Phật[15], là một năng lực tự nhiên tối hảo có sẵn trong tất cả chúng sinh hữu tình (kể cả các loài thú) Mật Điển Tối Thượng và bài Tán Tụng của Long Thọ cung cấp hai nguyên lý cho việc chuyển hóa tâm hướng đến kết cục tích cực. Nguyên lý đầu là một tuyên ngôn rằng tất cả các đặc tính tiêu cực của tâm đều có thể được tinh lọc bằng cách áp dụng các phương thuốc trị đúng đắn. Điều này có nghĩa là những ô nhiềm của tâm không được xem như là cốt lõi hay có tự tính với nó và bản chất của lõi của tâm vốn thuần khiết. Từ cái nhìn khoa học, các điều này là những giả định siêu hình. Nguyên lý thứ đến là khả năng chuyển hóa tích cực một cách bản chất nằm trong cấu trúc của chính tâm – tiếp sau luận điểm đầu.Các bản luận về bản chất Phật [hay Phật tính] dùng ẩn dụ để minh họa chủ đề về sự thuần khiết nội tại của bản chất cốt lõi của tâm. Tối Hậu Luận Tán Tụng của Long Thọ mở ra bằng một chuỗi hình ảnh đậm nét về tương phản giữa sự thuần khiết cốt lõi của tâm với các ô nhiễm và phiền não của nó. Long Thọ ví sự thuần khiết bản chất này như là bơ chưa trích ly trong sữa mới, như là ngọn đèn dầu bị che kín trong một cái bình, như ngọc lam[16] trong đá, và như là hạt mầm bị bao phủ bởi vỏ của nó. Khi sữa được đánh lên thì lớp bơ lộ ra; các lỗ tạo ra khi đục thủng bình thì ánh sáng đèn tỏa thoát ra ngoài; khi viên đá quý được đục ra, thì ánh biếc của ngọc lam sẽ long lanh; khi vỏ bị tách rời, thì mầm hạt có thể nảy chồi. Trong cùng một dạng thức, khi phiền não của ta được rửa sạch thông qua sự nuôi dưỡng bảo trì của trí huệ thấu suốt được bản chất tối hậu của thực tại, sự thuần khiết nội tại của tâm – mà được Long Thọ gọi là “Tối hậu luận” – trở nên hiển lộ

Tối Hậu Luận Tán Tụng đi một bước xa hơn và khẳng định như là nước ngầm vẩn giữ sự thuần khiết của nó là nước, vậy nên ngay cả trong phiền não thì trí huệ ba-la-mật của một tâm thức giác ngộ vẩn có thể được tìm thấy. Mật Điển Tối Thượng mô tả sự ngăn trở của sự thuần khiết bản chất của tâm thức chúng ta tương tự như một vị Phật đang ngồi trong một hoa sen vấy bùn, như mật bị che phủ bởi tổ ong, như miếng vàng rơi trong đống rác, như kho báu chôn dưới nền nhà của một kẻ ăn xin, như một cây có tiềm năng trưởng thành trong một chồi non, và như một ảnh đức Phật bị ẩn trong một miếng giẻ.

Đối với tôi, hai tác phẩm Ấn-độ cổ điển này và nhiều công trình thuộc cùng một loại được viết trong một ngôn ngữ đầy tính thơ và hàm ý, đã là một sự tương phản diệu mát so với các bản luận có hệ thống và lập luận chặt chẽ vốn là một bộ phận của truyền thống triết học Phật giáo. Đối với các Phật tử, giáo thuyết về Phật tính – tức là quan điểm về bản năng của sự tối hảo tiềm tàng bên trong chúng ta – là một khái niệm gợi hứng liên tục và sâu lắng.

Ý tôi không muốn nói rằng chúng ta có thể dùng phương tiện khoa học để chứng minh tính hiệu lực của triết thuyết về Phật tính mà đơn thuần để chỉ ra vài cách thức mà trong đó truyền thống Phật giáo đã toan liệu để miêu tả sự chuyển hóa của ý thức. Phật giáo từ lâu đã có một lý thuyết về điều mà trong thần kinh học được gọi là “sự linh hoạt của não”. Những thuật ngữ Phật học mà khái niệm này được đóng khung lại khác hẳn với các định nghĩa được sử dụng trong khoa học về tư tưởng[17], nhưng điều quan trọng ở đây là cả hai đều nhìn nhận ý thức có khả năng đáp ứng rất cao theo sự thay đổi [của điều kiện tác động bên ngoài]. Khái niệm về sự linh hoạt thần kinh nói lên rằng não bộ rất dể uốn nắn và sẵn sàng thay đổi liên tục như là hậu quả của sự trải nghiệm, cho nên các mối liên kết mới giữa các tế bào thần kinh có thể đã được hình thành và ngay cả các tế bào thền kinh hoàn toàn mới đã được tạo ra. Nghiên cứu trong lãnh vực này đặc biệt bao gồm các hoạt động các chuyên gia về điền kinh, chơi cờ, và các nhạc sĩ – là những người đang luyện tập mãnh liệt đã cho thấy kết quả về các thay đổi quan sát được trong bộ não. Các loại chủ thể này có tính song hành một cách lý thú so với các thiền giả có kỹ năng, vốn cũng là các chuyên gia, và sự cống hiến của họ cho rèn luyện liên hệ đến một cam kết về thời gian và nỗ lực.

Cho dù là chúng ta nói về sự chuyển hóa của ý thức hay về sự phân tích thực nghiệm tự quán kiểm xảy ra trong tâm thức, người thực hành cần một loạt các kỹ năng, được mài dũa cẩn thận qua sự tái lập nhiều lần và trui rèn, và được áp dụng trong khuôn thức nghiêm khắc và kỹ luật. Tất cả những rèn luyện này đều giả định rằng có một khả năng chắc chắn để định hướng tâm thức của một người lên một đối tượng được chọn về việc giữ sự chú tâm ở đó trong một khoảng thời gian dù ngắn. Một tiền đề cũng được thừa nhận trước là thông qua thói quen thành thục, thì tâm cũng học được cách để nâng cao phẩm chất của năng lực chủ yếu đang được áp dụng, bất kể đó là sự chú tâm, lập luận, hay tưởng tượng. Ta hiểu rằng qua sự luyện tập thường xuyên và kéo dài như thế, thì khả năng để thực hiện sự luyện tập sẽ hầu như trở thành một bản năng thứ cấp. Ở đây, sự song hành cùng với các nhà điền kinh hay nhạc sĩ rất rõ ràng, nhưng người ta có thể suy nghĩ một cách tương tự về việc học bơi hay tập lái xe đạp. Ban đầu, thì thiệt sự khó, gần như là các hoạt động không tự nhiên chút nào, nhưng một khi bạn đã làm chủ được kỹ năng, chúng sẽ trở nên khá dể dàng.

Một trong những rèn luyện tinh thần cơ bản nhất là sự nuôi dưỡng toàn tâm[18], đặc biệt được thi hành trên cơ sở của việc quan sát hơi thở. Toàn tâm là cốt lõi nếu một người trở nên nhận biết một cách ý thức trong một khuôn thức kỹ luật về hiện tượng có thể xảy đến nội trong tâm thức hay nội trong môi trường thiền vào thời điểm đó của thiền giả. Thông thường, hầu như tâm thức chúng ta lưu lại trong trạng thái không tâp trung và tư tưởng ta chuyển hướng từ đối tượng này sang đối tượng khác theo một khuôn thức ngẫu nhiên và phân tán. Bằng việc nuôi dưỡng toàn tâm, trước tiên ta học để trở nên nhận biết được về tiến trình của sự phân tán này, để có thể tinh tế điều chỉnh tâm mình theo một lộ trình định hướng hơn vào các đối tượng mà chúng ta mong muốn tập trung vào. Theo truyền thống, hơi thở dường như là một trang bị lý tưởng cho rèn luyện toàn tâm. Lợi điểm to tát của việc chọn hơi thở của chính mình làm đối tượng cho việc luyện tập toàn tâm là vì nó là một hoạt động bản năng không cần nổ lực, là thứ mà ta vẩn làm chừng nào còn sống, nên không cần phải cật lực để tìm ra đối tượng của sự luyện tập kiểu này. Trong hình thức phát triển của mình, toàn tâm cũng đem lại một độ nhạy cảm rất tinh tế về mọi việc xảy ra từng phút giây trong vùng lân cận tức thời và trong tâm thức thiền giả.

Một trong những thành tố khẩn thiết của việc rèn luyện toàn tâm là việc phát triển và ứng dụng của sự chú tâm. Chúng ta biết rằng trong thế giới hiện nay, có một tỉ lệ phần trăm cao của các trẻ em chịu đựng các khó khăn về việc thiếu khả năng tập trung, đặc biệt là trong các cộng đồng chịu nhiều ảnh hưởng của vật chất. Tôi nghe rằng đã có các nổ lực lớn để tìm hiểu về tính năng của sự chú tâm và các các nguyên nhân động của nó. Ở đây Phật giáo với lịch sử lâu dài về luyện tập sự chú tâm có thể đóng góp phần mình. Trong tâm lý học Phật giáo, chú tâm được định nghĩa như là tính năng hỗ trợ sự định hướng tâm thức lên một đối tượng trong vô vàn các thông tin thụ cảm mà ta trải nghiệm trong từng thời điểm. Ở đây chúng ta sẽ không lưu tâm đến các vấn đề lý thuyết phức tạp chung quanh đề tài định nghĩa chính xác sự chú tâm là gì – nó có là một cơ chế duy nhất hay bao gồm nhiều loại, hay liệu nó có cùng một áp dụng được điều khiển của tư tưởng. Thay vào đó, hãy bàn đến một sự chú tâm cố ý – giúp ta lựa chọn một khía cạnh hay một đặc tính đặc biệt của một đối tượng. Một áp dụng liên tục tự nguyện của chú tâm là điều giúp ta bảo tồn một sự tập trung được duy trì lên một đối tượng chọn trước.

Luyện tập chú tâm liên quan gần gũi với việc học hỏi cách điều khiển các tiến trình tinh thần của ta. Tôi chắc rằng hầu hết giới trẻ ngày nay ngay cả với nhiều người đã được khám nghiệm là đang bị các rối loạn về khả năng chú tâm, đều có thể hưởng thụ một cuốn phim hấp dẫn mà không hề bị phân tán. Khó khăn của họ là khả năng để định hướng chú tâm của mình một cách chủ động khi có nhiều hơn một sự kiện xảy đến. Một nhân tố khác liên can đến thói quen. Sự quen thuộc của ta càng ít, thì càng cần nhiều nổ lực và áp dụng có chủ ý hơn vào việc định hướng sự chú tâm và vào việc giữ nó lên một đối tượng hay thao tác. Dù sao, qua sự thành thục, có được từ rèn luyện, chúng ta trở nên bớt phụ thuộc vào nổ lực cố ý như thế. Chúng ta biết được từ kinh nghiệm cá nhân rằng, thông qua rèn luyện, ngay cả các thao tác ban đầu tưởng chừng vô cùng khó đều có thể trở nên hầu như tự động. Tâm lý học Phật giáo hiểu được điều đó thông qua sự áp dụng luyện tập duy trì, có kỹ luật của một người về sự chú tâm mà ban đầu vốn bao hàm một nổ lực lớn lao, sau đó là có được một cách thức tiến hành thao tác đó nhưng vẩn còn hạn chế và đòi hỏi một số nổ lực để thực hiện, và cuối cùng thì thao tác trở nên tự động và không cần đến sự cố gắng nào.

Một rèn luyện khác để phát triển sự chú tâm là tập trung nhất tâm. Ở đây người tu tập có thể chọn bất kỳ đối tượng nào trừu tượng hay cụ thể, nhưng phải là thứ mà người đó có thể dể dàng hình dung ra hình ảnh của nó. Sự luyện tập tiến hành bằng cách cố ý đặt sự chú tâm của mình lên [ảnh hình dung hóa của] đối tượng đã chọn và gắng sức giữ sự chú tâm đó càng lâu càng tốt. Sự luyện tập này chủ yếu bao gồm việc sử dụng hai tính năng toàn tâm (vốn buộc tâm chặt vào đối tượng) và tỉnh giác tự quán kiểm, vốn để nhận thấy liệu rằng sự phân tâm có xảy ra trong tâm thức hay có chăng sự sáng rõ của sự tập trung của tâm đã trở nên lỏng lẽo[19]. Trọng tâm của thực hành này là sự phát triển của hai phẩm chất về điều phục tâm – độ bền vững của sự chú tâm kéo dài và nét rõ ràng hay độ sáng rõ mà tâm có thể nhận thức về đối tượng. Thêm vào đó thiền giả cần học cách bảo dưỡng sự tĩnh lặng, sao cho người đó không áp dụng quá nhiều tự quán kiểm đến đối tượng, vốn sẽ gây biến dạng đối tượng hay gây bất ổn lên sự bình lặng tinh thần.

Theo hệ quả của sự tự quán kiểm, khi hành giả nhận thấy mình trở nên bị phân tán, thì người đó cần tế nhị mang tâm mình trở lại với đối tượng. Ban đầu, khoảng thời gian lúc bị phân tán và lúc phát hiện ra sự phân tán này có thể tương đối dài, nhưng sau khi rèn luyện đều đặn, nó sẽ trở nên ngắn dần. Trong hình thức phát triển này, việc luyện tập cho phép hành giả đặt yên tĩnh lên đối tượng đã chọn trong một các khoảng thời gian lâu, cho đến khi thấy những thay đổi bất kỳ có thể xảy đến với đối tượng hay với tâm thức. Xa hơn nữa, hành giả được gọi là đã thành tựu một phẩm chất nhu hoạt[20] về tinh thần, mà trong đó tâm trở nên khả dụng một cách dể dàng và có thể được định hướng không hạn chế lên đối tượng bất kỳ. Trạng thái này được miêu tả như là sự thành tựu về định [lực] của tâm (śamatha trong Phạn ngữ và shi ne trong Tạng ngữ).

Có các xác nhận trong các kinh luận thiền Phật giáo rằng một thiền giả thiện xảo có thể làm chủ kỹ năng này đến mức người đó có thể lưu giữ sự chú tâm của mình một cách không gợn sóng một lúc bốn giờ đồng hồ. Tôi có quen biết một thiền giả Tây Tạng nổi tiếng là đã đạt thành tựu này. Không may, ông ấy đã qua đời; nếu không sẽ vô cùng lý thú để kiểm nghiệm ông ấy trong khi đang ở trạng thái này bằng tất cả các máy móc tinh vi của phòng thí nghiệm của Richard Davidson. Một lãnh vực đầy thành quả của sự tìm tòi trong phạm vi các nghiên cứu về sự chú tâm trong tâm lý học Tây Phương sẽ là các trường hợp thử nghiệm [lên các thiền giả thiện xảo] như thế này tương phản với hiểu biết hiện tại về sự chú tâm của con người mà tôi tìn rằng các khoảng thời gian tối đa lại không lâu hơn vài phút.

Các rèn luyện thiền trang bị một trạng thái tâm ổn định và nề nếp, nhưng nếu mục tiêu của chúng ta là để đào sâu vào trong sự truy cứu chủ thể thì chỉ với một tâm thức tập trung sẽ không đủ. Chúng ta phải đạt tới một kỹ năng để thăm dò bản chất và các đặc tính của đối tượng được quán chiếu với độ chính xác tối đa khả dĩ. Việc rèn luyện cấp độ thứ nhì này được biết đến trong kinh luận Phật giáo như là tuệ giác [hay đơn giản là tuệ] (vipaśyanā trong Phạn ngữ và lhak thong trong Tạng ngữ)[21]. Trong định các yếu tố nhấn mạnh là việc bảo lưu sự tập trung không bị phân tâm, và yếu tố nhất tâm là phẩm chất then chốt được mưu cầu. Trong tuệ điểm nhấn mạnh là sự truy cứu phân biệt và phân tích trong khi vẩn lưu giữ nhất tâm không bị phân tán.

Trong tác phẩm cổ điển “Các Giai Trình Thiền”, đại sư Phật giáo Ấn-độ Liên Hoa Giới[22] đã có lời giải thích chi tiết về cách thức để nuôi dưỡng một cách có hệ thống cho cả định và tuệ. Các điều này được kết hợp sao cho chúng có thể được áp dụng để đào sâu hiểu biết về các tính năng đặc biệt của thực tại, cho đến mức hiểu biết về các tác động của tư tưởng, xúc cảm, và hành xử. Ngài đặc biệt nhấn mạnh sự cần thiết của việc bảo lưu một sự thăng bằng tinh tế giữa một phía là sự xác lập nhất tâm và sự áp dụng việc quán chiếu tập trung phân tích của phía bên kia. Đó là vì chúng là các tiến trình tinh thần khác nhau có khả năng làm suy yếu lẫn nhau. Định lực nhất tâm lên một đối tượng đòi hỏi lưu giữ tâm lên đối tượng với rất ít chao động và là một loại dung hợp, trong khi tuệ giác quán chiếu đòi hỏi một hành vi định hướng một cách chắc chắn trong đó tâm dịch chuyển từ một khía cạnh này của đối tượng sang một khía cạnh khác.

Khi nuôi dưỡng tuệ giác, Liên Hoa Giới khuyên rằng ta nên bắt đầu sự khảo sát với sự truy cứu càng bén nhạy càng tốt và rằng sau đó ta có thể cố gắng giữ nhất tâm lên tuệ giác kết quả càng lâu càng tốt. Khi hành giả bắt đầu mất đần áp lực của tuệ giác, thì ngài dạy hãy bắt đầu lại tiến trình phân tích. Thao tác luân phiên này có thể dẫn đến mức cao hơn của khả năng tinh thần, mà ở đó cả quán chiếu lẫn định lực tương đối trở thành không tốn công sức.

Như trong bất kì sự trui rèn khác, các công cụ giúp người thực nghiệm tập trung vào sự khảo sát của người đó. Vì kinh nghiệm chủ quan có thể dể dàng lạc lối do tưởng tượng hay ảo tưởng, các công cụ thiền như là phân tích cấu trúc đã được phát triển nhằm tập trung sự thám sát suy tư. Thường thì các chủ đề phân tích được mô tả từ trước. Hành giả có thể lựa chọn trong số các chủ đề để tập trung lên đó. Một trong số đó là về bản chất vô thường về sự tồn tại của chúng ta. Vô thường được chọn như là một đối tượng thiền Phật giáo có giá trị vì mặc dù hiểu nó một cách trí óc, thì chúng ta hầu như vẩn chưa ứng xử như là ta đã nhập tâm được sự thấy biết này. Một sự kết hợp giữa phân tích và tập trung tinh thần về đề tài này sẽ mang lại trí huệ cho cuộc sống khiến ta nhận thức được sự quý giá của từng thời điểm của đời sống mình.

Để bắt đầu ta thiết lập sự toàn tâm của thân và hơi thở trong trạng thái bình lặng, ta nuôi dưỡng sự thấy biết về mọi thay đổi vi tế xảy ra trong tâm và thân trong suốt chu kỳ tu tập, ngay cả giữa khi hít vào và thở ra. Bằng cách này, một sự thấy biết trải nghiệm phát sinh rằng không có gì trong sự tồn tại của ta là tĩnh hay không đổi. Khi rèn luyện này được vi chỉnh, thì sự thấy biết về sự thay đổi trở nên ngắn ngủi và năng động hơn bao giờ hết. Chẳng hạn, một tiếp cận nhằm quán chiếu mạng lưới phức tạp của các trạng huống giữ gìn sự sinh tồn của ta, dẫn đến nhận thức sâu sắc hơn về tính mong manh của sự tồn tại liên tục của chúng ta. Một tiếp cận khác là sự kiểm nghiệm sinh động hơn về các tiến trình và hoạt động của thể chất, đặc biệt là tuổi già và sự suy tàn. Nếu thiền giả có một kiến thức sâu rộng về sinh học, thì có thể thấy được rằng sẽ có một nội dung đặc biệt phong phú cho kinh nghiệm của người đó về thực hành này.

Những thực nghiệm tư tưởng này đã được tiến hành lập đi lập lại qua nhiều thế kỷ, và các kết quả đã được xác nhận bởi hàng ngàn thiền giả vỹ đại. Các tu tập Phật giáo được thử nghiệm về tính hiệu quả và được kiểm nghiệm bởi các tâm thức khả tín trước khi chúng trở thành các công cụ để ứng dụng thiền.

Nếu mục tiêu của chúng ta là nhằm kết hợp chặt chẽ quan điểm ngôi nhân xưng thứ nhất với phương pháp khoa học để tuần tự phát triển một phương tiện nghiên cứu về ý thức, thì may mắn là chúng ta không cần giữ vững tu tập này một cách tuyệt hảo kéo dài trong bốn giờ đồng hồ. Điều cần thiết chỉ là một mức độ nào đó của sự kết hợp hai kỹ năng – nhất tâm và quán chiếu. Kỹ luật rèn luyện là chìa khóa. Một nhà vật lý cần trải qua các luyện tập bao gồm cả các kỹ năng như là toán, khả năng sử dụng các trang thiết bị khác nhau, tính năng tối yếu để biết được lúc nào một thí nghiệm được thiết kế đúng và lúc nào các kết quả hỗ trợ cho lý thuyết, cũng như là sự thành thạo trong việc diễn dịch các kết quả của những thí nghiệm đã tiến hành. Các kỹ năng này chỉ có thể đạt được và phát triển thông qua một thời gian lâu dài. Ai đó mong muốn học hỏi các kỹ năng về phương pháp ngôi nhân xưng thứ nhất cần dành ra một khoảng thời gian và nổ lực đáng kể. Điểm quan trọng cần nhấn mạnh ở đây là giống như việc luyện tập của một nhà vật lý, sự tiếp thu các kỹ năng tinh thần là vấn đề của tác ý và nổ lực tập trung; nó không phải là tài năng huyền diệu đặc biệt của một số ít người.

Có nhiều hình thức khác của thiền trong truyền thống Phật giáo, bao gồm một lượng khổng lồ các tu tập có liên quan đến việc sử dụng và nâng cao về sự hình dung hóa và tưởng tượng, và và nhiều kỹ năng cho việc điều tiết các nguồn năng lực quan trọng trong thân thể để đem lại một cách tuần tự các trạng thái sâu lắng và vi tế hơn của tâm, mà được miêu tả qua việc tăng cao việc thoát khỏi ràng buộc của sự thiết lập khái niệm. Các trạng thái và tu tập này có thể là một lãnh vực lý thú của nghiên cứu và thí nghiệm khoa học, trong đó chúng có thể đề xuất những khả năng và năng lực bất ngờ trong tâm thức người.

Một lãnh vực nghiên cứu về thiền có thể là điều mà truyền thống Tây Tạng mô tả như là trải nghiệm của trạng thái tịnh quang. Đây là trạng thái ý thức được hiểu là một tâm trạng cực kỳ vi tế hiển lộ một cách ngắn ngủi trên tất cả con người vào thời điểm chết lâm sàn[23]. Có những tương tự rất ngắn ngủi với trạng thái này có thể xảy ra một cách tự nhiên vào những lúc khác như là trong lúc hắt hơi, ngất xỉu, ngủ sâu, và ở cực khoái của tình dục. Đặc tính nền tảng của trạng thái này là sự tự phát hoàn toàn, không có ý thức về ngã hay ngã chấp. Với thiền giả kinh nghiệm, thì trạng thái này có thể tạo ra một cách chủ tâm qua các kỹ năng thiền, và khi nó xảy ra một cách tự nhiên vào lúc lìa đời thì một cá nhân như thế có thể duy trì trạng thái này trong khi vẩn bảo lưu toàn tâm trong một thời gian dài.

Người thầy của tôi Ling Rinpoche đã ở trong tịnh quang của trung ấm đến 13 ngày; mặc dù ngài đã chết lâm sàn và đã ngừng thở, ngài vẩn ở lại trong tư thế thiền và thân thể ngài không có một chỉ dấu nào của sự thối rửa. Một thiền giả giác ngộ khác lưu lại trong trạng thái này 17 ngày trong cái nóng nhiệt đới của giữa hè miền đông Ấn-độ. Sẽ lý thú vô cùng để hiểu biết những gì xảy ra trong cấp độ của tâm lý học trong suốt thời gian này, và nếu có thể có những tín hiệu thăm dò được ở cấp độ hóa sinh. Khi nhóm của Richard Davidson đến Dharamsala, họ đã thiết tha để tiến hành vài thí nghiệm về hiện tượng này, nhưng khi họ đến đó – Tôi không biết nên nói là rủi hay may – đã không có thiền giả nào qua đời.

Dù sao, từ khía cạnh về việc đóng góp vào sự xuất hiện của một phương pháp khoa học có nền tảng của phương pháp nghiêm ngặt về ngôi nhân xưng thứ nhất, các loại thực hành này không hoàn toàn thích hợp. Trong việc luyện tập chính mình để xem ý thức tự nó như là một đối tượng của sự thẩm tra ngôi nhân xưng thứ nhất, chúng ta đầu tiên phải bình ổn được tâm. Kinh nghiệm về việc chỉ chú tâm vào hiện tiền rất hữu ích cho rèn luyện. Việc tập trung của lối rèn luyện này là một sự tập luyện duy trì nhằm nuôi dưỡng khả năng lưu giữ tâm một cách không phân tán lên sự trải nghiệm chủ quan tức thì của ý thức. Điều này được tiến hành như sau.

Trước khi bắt đầu buổi ngồi thiền chính thức, thiền giả nuôi dưỡng một sự chú tâm cẩn trọng không cho phép tâm bị phân tán bởi các hồi tưởng về trải nghiệm quá khứ hay bởi các hy vọng, ước đoán, và lo sợ về các sự kiện trong tương lai[24]. Điều này được tiến hành qua một thệ nguyện thầm rằng trong suốt buổi thiền này tâm sẽ không bị quyến rủ bởi các tơ tưởng về quá khứ hay tương lai và sẽ lưu lại hoàn toàn tập trung vào sự tỉnh thức về hiện tại. Điều này thật quan trọng vì trong các trạng thái bình thường hàng ngày ta thường có khuynh hướng trói mình vào các hồi tưởng và các dấu vết của quá khứ hay vào các hy vọng và lo sợ về tương lai. Ta thường sống với quá khứ hay tương lai và rất hiếm khi hoàn toàn ở lại với hiện tại.

Khi một người thật sự trong buổi thiền, có thể sẽ hữu ích khi quay mặt vào một bức tường không có các sắc màu hay các dạng hình tương phản có khả năng gây phân tán sự chú ý.[[Image:]] Các gam màu lắng dịu như màu kem hay nâu phớt vàng nhạt[25] có thể thuận lợi, vì chúng giúp tạo một phông nền đơn giản. Khi một người thật sự nhập thiền, điều tối yếu là không dụng công[26]. Đúng hơn là thiền giả phải đơn thuần quan sát tâm an nghĩ lên trạng thái của chính nó một cách tự nhiên.

Khi ngồi, ta sẽ bắt đầu nhận thấy cả loạt các ý tưởng phát khởi trong tâm, tựa như một dòng suối đầy bóng nước chuyển động không bao giờ ngưng róc rách bên trong hay như một sự hối hả của dòng lưu thông xe cộ không ngớt. Thiền giả nên cho phép các ý tưởng đó phát khởi tự nhiên, bất kể có nhận thấy đó là tốt đẹp hay xấu xa. Đừng củng cố hay đè nén chúng hay đem ra làm chủ thể cho việc phân định đánh giá. Mọi đáp ứng bất kỳ này sẽ tạo thêm sự tăng trưởng của tư tưởng, vì chúng sẽ cung cấp thêm nhiên liệu để lưu giữ dòng phản ứng dây chuyền tiếp diễn. Thiền giả phải quan sát tư tưởng một cách đơn thuần. Khi làm được điều này, thì giống như là các bong bóng hình thành và tan biến trong nước, các tiến trình tơ tưởng không liên tục đơng thuần chỉ phát khởi và tan biến trong tâm.

Dần dà, từ trong màn sương mờ của tiếng ồn, thiền giả sẽ bắt đầu cảm xúc loáng thoáng một điều gì tựa như một sự vắng bặt, tâm trạng có nội dung đặc thù, không thể xác định. Ban đầu, các trạng thái như thế có thể chỉ là các trải nghiệm vút nhanh. Mặc dù thế, khi trở nên dủ kinh nghiệm hơn trong tu tập này, thiền giả có thể kéo dài các khoảng thời gian này trong sự gia tăng bình thường của tư tưởng hành giả. Một khi điều này xảy ra, sẽ có một cơ hội thật sự để tri kiến bằng thực nghiệm[27] điều được mô tả trong định nghĩa của Phật giáo về ý thức như là “sáng rõ và thấy biết”. Bằng cách này, thiền giả sẽ từ từ có khả năng để “nắm chặt” kinh nghiệm cơ sở về ý thức và lấy đó làm đối tượng cho sự quán chiếu thiền.

Ý thức là một đối tượng rất khó nắm bắt, và trong ý nghĩa này nó thật không giống như việc nghiên cứu lên một đối tượng vật chất, như là các tiến trình sinh hóa. Nhưng sự khó nắm bắt này có thể so sánh được với một số đối tượng của vật lý học và sinh học, như là các hạt hạ nguyên tử hay các gen di truyền. Giờ đây, các phương pháp và giao thức cho sự nghiên cứu về chúng đã được xác lập hoàn toàn, các đối tượng này dường như quen thuộc và ngay cả tương đối không mâu thuẫn nhau. Tất cả các nghiên cứu này ở dạng quan trắc tương thuộc[28], trong đó, bất kể các quan điểm triết học khả dĩ áp dụng lên thí nghiệm cho trước bất kỳ – thì trong phân tích tối hậu, chính các quan trắc thực nghiệm dựa trên bằng chứng và phát hiện của hiện tượng vẩn phải là điều xác định thật tính. Tương tự, cho dù quan điểm triết lý của chúng ta về bản chất của ý thức ra sao, cho dù cuối cùng nó có là vật chất hay không, thì thông qua phương tiện nghiêm khắc về ngôi nhân xưng thứ nhất, chúng ta có thể học hỏi việc quan sát hiện tượng bao gồm các tính năng và động thái nhân quả của chúng.

Trên cơ sở này, tôi dự phóng một khả năng về việc mở rộng nội hàm của khoa học về ý thức và việc phong phú hóa tri kiến thu thập được của chúng ta về tâm thức con người trong khuôn khổ khoa học. Francisco Varela[29] đã nói với tôi rằng một triết gia, Edmund Husserl[30], đã nêu ra một sự tiếp cận tương tự để nghiên cứu về ý thức. Ngài mô tả phương pháp về việc xúc tiến từ một kinh nghiệm cảm xúc, mà không áp đặt thêm vào trong sự kiểm nghiệm này tham số của các giả định siêu hình, như là một hành vi của việc “lấy đặc tính siêu hình”, ra khỏi các truy cứu có tính hiện tượng học. Điều này không có nghĩa là cá nhân [người nghiên cứu] không có một vị thế triết học mà đúng hơn là người đó ngừng các tín điều cá nhân một cách có chủ ý cho mụch tiêu của sự phân tích. Hậu quả là một điều chi tương tự như việc bỏ vào trong dấu ngoặc này đã có mặt trong khoa học hiện đại.

Chẳng hạn, sinh học đã có các bước phát triển lớn lao trong việc cung cấp cho chúng ta hiểu biết về sự sống cũng như là các hình thức và các cấu trúc đa dạng của nó bất kể câu hỏi về triết học và quan niệm của sự sống thì vẩn còn chưa khép lại. Cũng thế, các kỳ công đáng ghi dấu về vật lý (đặc biệt trong cơ học lượng tử) đã thành tựu mà không có câu trả lời rõ ràng cho vấn đề Thực tại là gì? Và trong khi nhiều vấn đề về nhận thức liên quan đến việc diễn dịch của chúng vẩn còn chưa được giải quyết.

Ở một mức độ nào đó, tôi cho rằng trải nghiệm được rèn luyện thật sự về một số kỹ năng của tu tập tinh thần (hay các loại khác giống như thế) sẽ trở thành một hợp phần về việc rèn luyện của nhà nghiên cứu về nhận thức nếu khoa học thật sự nghiêm túc về việc đạt đến khả năng truy cập được toàn bộ các dạng phương tiện cần thiết cho một nghiên cứu đầy đủ về ý thức. Thật sự, tôi sẽ đồng ý với Varela rằng nếu nghiên cứu khoa học về ý thức phát triển toàn thiện – với giả thiết rằng tính chủ quan là một thành phần cơ bản của ý thức – thì nó sẽ phải kết hợp với một phương pháp phát triển và mạnh mẽ hoàn toàn của chủ trương thực nghiệm ngôi nhân xưng thứ nhất. Tôi cảm thấy trong lãnh vực này có tiềm năng khổng lồ cho các truyền thống quán chiếu đã được xác lập như là Phật giáo nhằm đóng góp phần trọng yếu cho sự giàu mạnh của khoa học và các phương tiện của nó. Hơn thế nữa, khả dĩ cũng có các nguồn quan trọng trong chính truyền thống triết học Tây Phương để hỗ trợ khoa học hiện đại phát triển các phương pháp hướng đến một sự điều nghi của quan điểm về ngôi nhân xưng thứ nhất. Bằng cách này, chúng ta có thể mở rộng chân trời tri thức lớn lao về các phẩm chất chủ chốt đặc trưng cho sự tồn tại của nhân loại, tức là ý thức.

Chú thích[sửa]

  1. ↑ Theo ý này thì đức Dalai Lama đề cập đến loại thiền quán. Tức là dùng sự quán chiếu (tư duy) với khả năng tập trung cao (định lực cao) để thấu suốt vào bản chất của sự vật đang được tâm theo dõi.
  2. ↑ Máy chụp ảnh điện não đồ (Electroencephalography -- EEG) là thiết bị ghi chép lại các hoạt động điện trên da đầu sinh ra bởi việc vận hành của các tế bào thần kinh trong não. Trong thần kinh học ứng dụng chẩn khám chính của EEG là dùng trong các chứng động kinh, hôn mê, các khối u, sốc, sự tập trung thần kinh và các bệnh não. Tuy nhiên, ứng dụng của EER giảm dần do sự có mặt của các kỹ thuật mới như MRI MRI và CT (xem chú thích kế tiếp về MRI và CT). “EEG”. Wikipeida. Truy cập 04/09/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/EEG>.
  3. ↑ Máy chụp cộng hưởng từ (Magnetic Resonance Imaging -- MRI) hay còn gọi là máy chụp hạt nhân cộng hưởng từ (nuclear magnetic resonance imaging -- NMRI), là kỹ thuật tương đối mới được dùng nhiều trong xạ trị để bản đồ hóa các cấu trúc bên trong và chu”c năng của thân thể. MRI cung ứng sự tương phản lớn giữa các mô mềm của thân thể hơn là X quang điện toán (computed tomography -- CT). MRI thật sự hữu dụng trong chụp ảnh thần kinh não, khung xương, tim mạch, và ung thư. Nếu như thiết bị CT dùng phóng xạ ion thì MRI dùng từ trường cực mạnh để sắp xếp sự từ hóa hạt nhân nguyên tử hydro của nước trong thân thể. Các trường tần số giao động radio được phát thay đổi một cách có hệ thống để điều chỉnh sự sắp xếp của sự từ hóa khiến cho hạt nhân của các nguyên tử hydro tạo thành một từ trường quay chuyển có thể phát hiện và đọc được bởi máy quét. Các tín hiệu nhận được (của máy quét) từ sự điều tiết của các từ trường giúp có đủ thông tin để tạo ra ảnh cấu trúc của thân. MRI đầu tiên phát hàh năm 1973. “Magnetic_resonance_imaging”. Wikipedia Truy cập 04/09/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Magnetic_resonance_imaging>.
  4. ↑ Paul Ekman (1934 - ) là nhà tâm lý học Hoa Kỳ tiên phong trong nghiên cứu về các xúc cảm và mối quan hệ của chúng với các biểu lộ trên mặt. Ông được xem là một trong 100 nhà tâm lý học kiệt xuất nhất của thế kỷ 20. Nền tảng nghiên cứu của Ekman là phân tích sự phát triển của các bản tính người và các trạng thái qua thời gian. “Paul Ekman”. Wikipedia. Truy cập 05/09/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Ekman>.
  5. ↑ Herbert Benson (1935 -- ) là chuyên gia tim mạch và sáng lập viên của Mind/Body Medical Institue (Học Viện Y Học về Thân và Tâm. Ông là giám đốc danh dự of the Benson-Henry Institute, trưởng khoa Y Học tại Đại Học Harvard, là bác sĩ Tây Phương đầu tiên sử dụng yếu tố tinh thần và điều trị [Đông Phương] vào Tây y. Các công trình của ông là cầu nối giữa y học và tôn giáo, Đông và Tây, tâm và thân, và tín ngưỡng và khoa học. “Herbert Benson“. Wikipedia. Truy cập 05/09/2009.<http://en.wikipedia.org/wiki/Herbert_Benson>.
  6. ↑ Serotonin (5-hydroxytryptamine, 5-HT, N-methyl-gamma) là một chất dẫn truyền thần kinh dạng đơn amine (monoamine) neurotransmitter. Chất này tìm thấy rất nhiều trong đường tiêu hóa (ruột – dạ dày) các loài thú và có đến 80% - 90% serotonin trong các tế bào enterochromaffin cells (một dạng tế bào sản xuất hóc-môn thuộc đường tiêu hóa) trongruột người, được dùng điều tiết các chuyển dịch ruột. Phần nhỏ còn lại của serotonin được tổng hợp trong các tế bào thần kinh đặc biệt trong hệ thống trung ương thần kinh và có nhiều chức năng bao gồm việc điều tiết tâm trạng, sự ngon miệng, ngủ, sự co cơ và một số chức năng tư tưởng bao gồm trí nhớ và học hỏi. “Serotonin”. Wikipedia. Truy cập 12/09/2009 <http://en.wikipedia.org/wiki/Serotonin>.
  7. ↑ Thuyết linh hoạt thần kinh (Neuroplasticity) cũng gọi là linh hoat não (brain plasticity), linh hoạt vỏ não (cortical plasticity) đề cập đến việc thay đổi của các tế bào thần kinh, tổ chức mạng liên kết của chúng, và chức năng của chúng bởi các thể nghiệm mới. Ý kiến này được đề xuất lần đầu vào 1892 bởi Santiago Ramón y Cajal nhưng bị đa số bác bỏ trong suốt nữa thế kỷ. Thuật ngữ linh hoạt thần kinh được dùng lần đầu tiên bởi nhà thần kinh học Ba Lan Jerzy Konorski. Các tế bào thần kinh não nối kết nhau. Thuật ngữ “linh hoạt” ám chỉ hoạt động học hỏi của não bao gồm việc thêm vào hay xóa bỏ bớt hay làm vững mạnh các mối liên kết, hay thêm các tế bào. Trong thế kỷ 20, các nhà thần kinh đều tin rằng các vùng sâu của não và tân vỏ não không thể biến đổi về cấu trúc sau giai đoạn trẻ thơ; điều này có nghĩa là việc học hỏi chỉ làm thay đổi sức mạnh của mối liên kết còn các vùng liên hệ đến cấu trúc hình thành của trí nhớ như vùng hải mã (hippocampus) và các nếp xếp là nơi mà các tế bào thần kinh mới sẽ không tạo thêm sau khi kết thúc tuổi thơ. Tuy nhiên, ý tưởng này đang bị lung lay do các tìm tòi mới cho thấy sự linh hoạt của chúng ngay cả sau tuổi thơ. Theo thuyết linh hoạt thần kinh này thì tư duy học hỏi và hoạt động thật sự làm thay đổi cả cả cấu trúc vật lý (giải phẩu) lẫn tổ chức chức năng (sinh lý) từ trên xuống. “Neuroplasticity“. Wikipedia. Truy cập 12/09/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Neuroplasticity>.
  8. ↑ Pháp Xứng (skt. Dharmakīrti, tib. ཆོས་གྲགས་ (chos grags)) Một trong những Luận sự quan trọng nhất của triết học đạo Phật, đại điện quan điểm của Duy thức tông (sa. vijñānavādin) và Nhân minh học (sa. hetuvidyā), sống trong thế kỉ thứ 7 (~ 600-650) tại Nam Ấn Độ và là môn đệ của Hộ Pháp (sa. dharmapāla) tại Na-lan-đà. “Pháp Xứng”. Wikipedia. Truy cập 05/09/2009.<http://vi.wikipedia.org/wiki/Ph%C3%A1p_X%E1%BB%A9ng>.
  9. ↑ Định luật này được mô tả trong Phật giáo dưới dạng thuyết duyên khởi và nghiệp được đức Phật giảng sau khi vừa thành đạo xong tại vườn Lộc Uyển cho 6 đệ tử đầu tiên.
  10. ↑ Luật vô thường được trình bày trong một phần của Tứ Diệu Đế cũng được đức Phật thuyết giảng lần đầu tại vườn Lộc Uyển khi vừa thành đạo.
  11. ↑ Danh từ thường dùng trong Phật giáo là “đại từ bi”.
  12. ↑ Mật Điển Tối Thượng (Skt. Mahāyānottaratantra Śāstra; Tib. Gyü Lama; Wyl. theg pa chen po rgyud bla ma'i bstan bcos), là mộ trong năm bộ luận của Ngài Di-lặc, là một luận giải về các giáo pháp trong lần chuyển Pháp luân thứ 3 giải thích về Phật tính. Luận này được dịch sang Tây Tạng bởi Ngok Loden Sherab và Kashmiri pandita Sajjana. “Uttaratantra Shastra”. Wikipedia. Truy cập 20/09/2009<http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Uttaratantra_shastra>.
  13. ↑ Di-lặc (Skt. Maitreya, Pāl. Metteyya) hay Từ Thị là vị Phật tương lai của thế giới này. Trong các kinh A-di-đà và Liên Hoa gọi ngài là Vô Năng Thắng bồ-tát (ajita). Ngài sẽ là vị Phật tương lai cuối cùng của trái đất vào khoảng 30000 năm nữa. “Maitreya”. Wikipeida. 20/09/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Maitreya>.
  14. ↑ Tên Phạn Ngữ Paramārthastava và Tạng ngữ: Bstod tshogs
  15. ↑ Tùy theo trường phái Phật giáo chữ này có thể được dịch khác nhau. Nhiều tài liệu dịch là Phật tính, tâm tịnh quang, bản chất của tâm, ...
  16. ↑ Chữ nguyên bản lapis lazuli, một loại đá quý hiếm có với màu xanh lam. “Lapis lazuli”. Wikipedia. Truy cập 03/10/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Lapis_lazuli>
  17. ↑ Từ chữ cognitive: được nhiều nơi dịch là nhận thức (chữ Anh ngữ tương ứng của chữ nhận thức là perception). Tuy nhiên, theo đúng nội hàm của chữ này thì nó thuộc về các tiến trình xử lý thông tin của não bộ. Nó không chỉ bó hẹp trong nghĩa của các tiến trình nhận biết và hiểu thông tin, nên chúng tôi tạm dùng chữ tư tưởng hay tư lường cho nghĩa của chữ cognitive. “Cognition” và “Perception”. Wikipedia, Truy cập 08/11/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Cognition> <http://en.wikipedia.org/wiki/Perception>.
  18. ↑ Theo tác phẩm “Lamrim Chenmo” của ngài Tsongkhapa phần Định chương 1 và 2 có ghi rõ toàn tâm là đặc tính mà tâm không bị phân tán, hành giả tập trung sự chú tâm vào đối tượng và giữ nguyên sự chú tâm đó liên tục không quên đối tượng. Theo bản dịch Anh ngữ “The Great Treaties on the Stages of the Path to Enlightenment”. Tsongkhapa. Snow Lion Publications 2002.
  19. ↑ Theo tác phẩm “Lamrim Chenmo” của ngài Tsongkhapa phần Định thì yếu tố tỉnh thức rất quan trọng giúp hành giả nhận ra được tâm mình đang bị phân tán hay đang bị lỏng lẽo không còn sáng tỏ bám chặt vào đối tượng nữa. Thuật ngữ thiền học để chỉ trạng thái phân tâm là “trạo cữ” và trạng thái yếu hay suy giảm tập trung vào đối tượng gọi là “hôn trầm”. Xem bản dịch Anh ngữ “The Great Treaties on the Stages of the Path to Enlightenment”. Tsongkhapa. Snow Lion Publications 2002.
  20. ↑ Chữ trong nguyên bản là “pliancy”, nhiều tại liệu dịch chữ này thành “khinh an”. Tuy nhiên, nghĩa anh ngữ của nó là “adaptability of mind” tức là khả năng đáp ứng mềm dẻo linh hoạt của tâm
  21. ↑ Chữ vipaśyanā đôi khi được dịch thành “thiền minh sát” hay “thiền quán”. Rèn luyện Tuệ giác là cấp độ người tu học sau khi đã có đủ định lực và chuyển sang phát triển khả năng thấu suốt thật chất của Pháp (từ Giới đến Định và sau cùng là Tuệ). “Vipassana”. Wikipedia. Truy cập 2009< http://en.wikipedia.org/wiki/Vipassana>.
  22. ↑ Liên Hoa Giới (713-763) là một đại sư Ấn-độ thuộc truyền thừa Nalanda. Ngài tháp tùng theo sư phụ là Śāntarakṣita (725–788) đến Tây Tạng hoằng hóa theo yêu cầu của Trhisongdetsen trong nhiều năm. Ngài đã góp phần rất lớn phổ biến giáo lý Trung Quán tại Tây Tạng. Tác phẩm “Các Giai Trình Thiền” bao gồm ba phần là luận giải toát yếu về trình tự và cấp độ tu tập để đạt giác ngộ đặc biệt là các tu tập về định và tuệ. Xem thêm “Stages of Meditation”. Dalai Lama 2001. Snow Lion Publications.
  23. ↑ Danh từ Phật học của trạng thái này là “trung ấm” hay “trung hữu”. Riêng trạng thái trung ấm trong lúc chuyển tiếp sang một kiếp sống khác được chú trọng nhiều hơn vì tầm quan trọng của nó. Về mặt sinh học, thời điểm này có thể xem như đã bắt đầu chết lâm sàn. Theo tác phẩm “How to Practice” thì tiến trình của sự chết, là trạng thái trung ấm giữa kiếp sống này và kiếp sau; và là tiến trình tái sinh khỏi trạng thái trung ấm. Sự chuyển giao của nghiệp từ kiếp sống này đến kiếp khác xảy ra lúc chết thông qua một tâm rất vi tế gọi là Tịnh Quang. Mặc dù mức độ sâu nhất này của tâm vẩn có mặt trong suốt sự sống, nó hiển lộ ở lúc chết. Nghiệp lực đặc biệt trong trạng thái chuyển tiếp gọi là “cận tử nghiệp”. “How to Practice”. His Holiness the Dalai Lama 2003. Atria. 2003. ISBN: 0743453360
  24. ↑ Trong bài giảng Các Giai Trình về Thiền, đức Dalai Lama còn nhắc đến ngoài việc từ bỏ các tơ tưởng đến quá khứ và tương lai mà còn loại bỏ luôn các cảm tưởng thu thập từ các giác quan như nhãn, nhĩ, tỉ thiệt,... để tránh bị thu hút bởi các kích thích từ môi trường.
  25. ↑ Chữ trong nguyên bản là “beige”. Gần giống như màu sữa pha chút cà phê. Gam màu này có thể đậm hay lợt hơn hình minh họa một chút.
  26. ↑ Tức là không dùng nổ lực để cột giữ tâm, theo phương pháp quán tâm này, vì sự nổ lực rất dể dẫn đến các phân tâm sai lạc thứ cấp do chính nổ lực kềm giữ gây nên.
  27. ↑ Chữ thường dùng trong thiền học là chứng nghiệm. Ở đây, là bước sơ khởi của chứng nghiệm về Tính Không.
  28. ↑ Mô hình nghiên cứu tùy thuộc vào các quan sát để đưa ra các chỉnh hướng mới của nghiên cứu
  29. ↑ Francisco Javier Varela García (1946 – 2001) là nhà sinh học, triết học, và thần kinh học Chi Lê, Ông được biết đến do công trình nhập môn về khái niệm “tự sinh” trong sinh học. “Francisco Varela“. Wikipedia. Truy cập 19/01/2009<http://en.wikipedia.org/wiki/Francisco_Javier_Varela_Garc%C3%ADa>
  30. ↑ Edmund Husserl (1859-1938) người Đức là sáng lập nền tảng của khoa hiện tượng học ở Tây Phương; ông là một trong những triết gia có nhiều ảnh hưởng nhất trong thế kỷ 20 đã có nhiều đóng góp quan trọng đến hầu hết các lãnh vực triết học và các ý tưởng đến những ngành tương quan như ngôn ngữ học, xã hội học, và tâm lý học tư tưởng. “Edmund Husserl”.Stanford Encyclopedia of Philosophy. 26/10/2009<http://plato.stanford.edu/entries/husserl/>.

Mục lục[sửa]

  • « Mới nhất
  • ‹ Mới hơn
  • Cũ hơn ›

Liên kết đến đây

Xem thêm liên kết đến trang này.
Lấy từ “https://tusach.thuvienkhoahoc.com/index.php?title=Vũ_trụ_trong_một_nguyên_tử/Chương_7&oldid=64548”